耶稣真的复活了吗?(吕居)

本文原刊于《举目》66期

吕居

         我们处于科学主义盛行的时代。向这时代的人(尤其是知识分子)传福音,必须对圣经里的神蹟有所交代。抽去了这些神蹟,基督信仰就蜕化为道德说教,耶稣基督也沦为圣人贤哲。耶稣基督的一些神蹟(比如死里复活),属于信仰的核心教义。如果在这些问题上不能认信,那么很难成为真正的基督徒。

       然而,做到这一点很难。近代自由派神学在信仰及实践方面的软弱,可以追溯到其在神蹟问题上的含混、妥协——甚至放弃原则立场,处于被动挨批、被文化精英嘲弄和蔑视的尴尬境地。

对理性时代怀疑主义的简要梳理

×施氏:让渡于理性

        近代自由派神学之父施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 – 1834),在18世纪末期写《论宗教》的副标题是 “对蔑视宗教的有教养者的讲话”(On Religion, Speeches to its Cultured Despisers, Cambridge University Press, 1996), 就是回应人文理性主义者的围攻、嘲讽。康德之后(1724-1804),理性主义霸权扩张,上帝逐渐被逼退到虚无缥缈的形而上领域,施莱尔马赫想借助“感觉”(Feeling),独辟蹊径,把上帝重新引回人文经验领域。

       这一神学转向,几乎影响所有的自由派神学都遵循这一思路。施氏借助“感觉”这一范畴,避开与甚嚣尘上的“理性”直接争锋,在理性霸权的时代,为神学赢得一席之地。

       然而,施氏理论的缺点也在于此。他把上帝所创造的世界,悉数让渡于理性,使得信仰和神学始终处于边缘地界。毫不夸张地说,整个自由派神学一直没有摆脱“被有教养者蔑视”的处境。究其原因,一方面是因为,新教长期缺失系统的自然神学理论。另一方面也是因为,自由派神学无法对神蹟作出理性可以接受的解释。

       重提这一问题,对于今天的中国社会意义重大,因为西学能东渐,主要就是因为中国的社会精英大体接受了西方的科学理性思维。施莱尔马赫在两百多年前所面对的问题,也是今天的中国基督徒所面临的问题。倘若我们无法在这个问题上有所突破,那么基督信仰就无力进入公共领域,也难以摆脱被精英嘲讽、排斥的境遇。

       当然,我们可以用“属灵的轻蔑”回答那些文化精英:十字架的道理,本来就不是为智慧人、文士、辩士预备的。唯有那些愚拙、谦卑的人,才能够接受、明白(参《林多 》1:18-31)。

        只是,并非所有的文化精英都是骄傲、顽固的。他们也有人像尼哥底母一样虚心求道,像保罗一样赤诚、火热地追求真道。对于这样的人,我们有责任“常作准备,以温柔、敬畏的心回答”(《彼前》3:15)。

×费尔巴哈:火河

        其实,在神蹟这个问题上,理性主义是一把双刃剑,一方面对客观历史性神蹟提出严重质疑,另一方面也能刺穿主观臆造的迷信神话。

        德国哲学家费尔巴哈(编注:Paul Johann Anselm von Feuerbach, 1775-1833)在《论基督教的本质》中说:“(在信仰问题上),任何崇拜的客体,都只不过是崇拜者自身属性的投射。他所谓的神,不过是他自己的思想与性格” ( 注1)。

        这是费尔巴哈作为无神论者,对信仰提出的严峻挑战。按照这一思路,所有的“神学”都被贬为了“心理学”。所有的“神蹟”,都不过是崇拜者一厢情愿的臆造,不具有客观内容。

        “费尔巴哈”的德语意思是“火河”。按照费尔巴哈的理论,任何“神蹟”必须先淌过这条火河,才能建立起客观真实性。绝大多数宗教的“神蹟”,都被这条“火河”烤得原形毕露,化作青烟消散。唯有“耶稣复活”这种具有历史客观性的神蹟,可以经受这条火河的考验。由此可见,理性主义对于廓清迷信的雾霾,居功至伟。

×笛卡尔:我思故我在

       淌过火河的历史性神蹟,仍然曝露在理性怀疑的刀锋之下。从笛卡尔(1596-1650。编注)以降,近代西方哲学一直被极端怀疑论所折磨——近代文明从怀疑开始,并由怀疑催生。

        笛卡尔在《沉思录》里,不断质疑感官知识的真实性,甚至怀疑“我”对整个宇宙的感知都是由恶灵操控的幻像。在认知世界被怀疑风暴横扫之后,唯一确定、不容怀疑的,是作为认知主体的“我”。因为,无论是真是幻,总有一个“我”在那里思考。即便被迷惑,也有一个“我”在那里作为被迷惑的对象(注2)。

        这就是笛卡尔“我思故我在”的哲学顿悟。“我”作为确定的主体存在,成为构建近现代西方哲学的公理性基石。

        只是,“我”作为思维主体,还是一块人文的、相对的基石。和摩西在《出埃及记》所遇见的“自有永有的绝对他者”,差距甚远。

        这是近现代西方哲学的基因缺陷,导致后来怀疑主义、相对主义、虚无主义,成为沉屙顽疾,久治不愈。

 ×休谟:极端怀疑主义

        笛卡尔的怀疑主义,在休谟(David Hume,1711-1776。苏格兰的哲学家、经济学家和历史学家,影响苏格兰启蒙运动及西方哲学历史)那里又发展出新的篇章。休谟的极端怀疑主义,甚至质疑两个台球之间的因果联系,认为它们中间所谓的“因果”,不过是人类大脑的一种思维习惯。尽管“因”和“果”之间有着日常经验上的恒常关系,但无法由此建立两者之间的必然联系 (注3)。

×康德:主、客体二元分

        休谟对因果常识的质疑,帮助康德从“教条式的麻木”(dogmatic slumber)中惊醒过来,开始重新省思人类理性对外部世界的认知,从而引发了认知哲学的“哥白尼式革命”,即把原先的“常识性客观范畴”,如时间、质量、数量、因果等,都归结为大脑先验的主观范畴。人类的大脑把这些先验范畴强加于外在世界,从而产生对世界特有的主观性认知。至于世界原本是怎么样的,我们无从知道 (注4)。

        康德的这个主、客体二元两分认识论,一直是康德以后的形而上学者无法回避、力图解决的问题。按照笛卡尔、休谟、康德等人的思路,人类理性对外部世界根本无法获取普遍、客观、真实的知识。这就是西哲谚语所谓的“没有未经处理的事实”(no brute facts)。

×特尔慈:历史之网的连续一贯性

        理性怀疑主义在神学历史方面的应用,首推19世纪末20世纪初的德国神学家特尔慈(Ernst Troeltsch, 1865-1923。编注)。特尔慈认为,自然和历史事件是一张相互连结、绵延不断的网,发生在这网里面的任何事件节点,都有传承、一贯、连续等普遍特征(注5)。按照这种逻辑,特尔慈认为,任何神蹟都破坏了历史之网的连续一贯性,因而无法被严肃的历史学者所接受。

       这种坚硬逻辑支撑下的极端怀疑主义,对那一代人的信仰产生了冲击,动摇了西方社会对圣经的信心。不能不说,是令人遗憾的。然而,这种怀疑主义对于廓清信仰领域的迷雾,也产生了积极的意义,至少让那些装神弄鬼的学说原形毕露。

重新评估耶稣复活的历史真实性

       上述的梳理,可以帮助我们理解,以极端怀疑主义为特色的理性主义,对于耶稣复活等神蹟的诘难;猛烈质疑圣经中的神蹟,是那个时代思维发展趋势的必然。

        时至今日,理性主义已渐呈颓势。我们可以回头来对作为理性工具的“怀疑”,进行质疑,并在肯定和尊重理性怀疑之合理性的基础上,以更加平衡的心态和方法,重新审视以耶稣复活为核心事件的圣经神蹟。

         笔者将尝试从宇宙观的变更、福音书的记载、教会历史的传承,以及19世纪经验神学家纽曼(John H. Newman, 1801-1890,领导英国“牛津运动Oxford Movement”。编注)的“合理推定逻辑”(Illative Sense) 等多个角度,重新评估耶稣复活的历史真实性。

×单向、艺术特质的宇宙观

        首先,从宇宙观来看,今天的科学常识已经超越了启蒙运动时期的机械唯物宇宙观。机械唯物论认为,物质、宇宙、自然是永恒的,自然规律是亘古恒定不变的。故此,神蹟往往被认为是对自然规律的破坏,对自然世界的恒常性、连续性的挑战和威胁,必须被质疑、否认和摒弃。

        然而近年来盛行的宇宙大爆炸理论,已经突破了原先的机械恒定论。越来越多的科学研究,指向一个线性的、矢量的(有方向的。编注)、有始有终的宇宙观。这线在总体上与圣经宇宙观相吻合。

        圣经启示,上帝即是初始的创造者,也是末后终结的审判者。上帝作为创造者,其形像首先是艺术家,然后才是工程师。科学与工程所注重的,是宇宙可以重复考量、反复印证的一面,唯有这样的宇宙,才是可探究(Search)和研究(Research)的。但作为艺术特质的宇宙,侧重的是不可重复的创新特性,就好像艺术家的作品,由特定时刻、场景,催生特别的激情,由此而生成的作品,是无法复制的。

        线性矢量宇宙观所指向的,是一个艺术性的宇宙。不可重复的创新性,是宇宙的第一特性。可重复研究和探究的相对稳定性,只是宇宙的第二特性。因此,开天辟地、末日审判等根本性的宇宙事件,是独一无二、不可重复的。

        道成肉身、耶稣复活这类第二次创造的神蹟,也当归类于艺术特质的、由创造者直接干预的第一性,是不可重复的历史事件。这类神蹟,在线性宇宙观中,不仅可能,而且也是剖析时间、解构存在的必然需要。

        作为弥赛亚,耶稣自己也说过,祂在人中间“行过别人未曾行的事”(《约》15:24)。犹太拉比尼哥底母因此被吸引去求见耶稣,说:“拉比,我们知道你是由上帝那里来作师傅的;因为你所行的神蹟,若没有上帝同在,无人能行。”(《约》3:2)

        《约翰福音》9章,记载耶稣治好了一个天生的瞎子。这个人没有受过教育,与博学的尼哥底母不同。他的经历和直觉,却使他认定,耶稣就是弥赛亚,因为“从创世以来,未曾听见有人把生来是瞎子的眼睛开了”(《约》9:32)。

        确实,耶稣在行神蹟的时候,也刻意突出祂独一无二的历史地位。祂听到拉撒路生病的消息之后,“就在所居之地,仍住了两天”(《约》11:6),一直等到拉撒路死后第四天,即埋葬、发臭了,才来到拉撒路的坟墓前,让拉撒路死里复活。这显然是亘古未有的神蹟,使得“那些来看马利亚的犹太人见了耶稣所作的事,就多有信祂的”(《约》11:45)。

        或许有人问,为什么我们今天看不见圣经所记载的神蹟奇事了呢?这也恰恰是特尔慈对神蹟的质疑。特尔慈所代表的历史学派,认为既然死人复活这样的神蹟不可能在今天发生,那么按照历史的连续一贯原则,也不可能在耶稣的时代发生。

       显然,特尔慈秉持的还是唯物机械的宇宙观。然而,以线性矢量、艺术特质的宇宙观来看,上帝在耶稣时代特别彰显这些神蹟,为的是证明耶稣是独一无二的救赎主。耶稣事件的独一性和不可重复性,为让后世的人回头仰望历史中的耶稣,就像古时的人翘首企盼弥赛亚的来临。

× 使徒、教会、个人的明证

        其次,从使徒们前后迥异的生活、行为模式,可以推断,他们必定是遇见了复活的耶稣。

       这些门徒在目睹了耶稣的被捕、羞辱受难、死亡后,胆气全消,心如死灰地鸟兽散。但是不久以后,他们居然再次聚集,面对同样的犹太公会和罗马暴权,竟一致无惧地宣告以耶稣基督复活为核心的福音。

        这一转变让人极其惊讶,“他们(犹太公会的人)见彼得、约翰的胆量,又看出他们原是没有学问的小民,就希奇,认明他们是跟过耶稣的”(《徒》4:13)。按照教会历史的记载,这些使徒后来都为传福音付出鲜血、生命的代价。他们绝无可能以血、以命去制造和维护谎言。合理的解释只有一个,就是他们真的遇见了复活的耶稣,并且对耶稣复活的历史性坚信不疑。

        纵观历史长河,基督教会历经危机无数,或遇挑战、逼迫,或被人性罪恶玷污,或教条僵化,衰老、堕颓,但总一次次振作、新生,逐渐成长、蔓延……印证了耶稣复活的能力,蕴藏在教会这个历史躯体之中。

       此外,无数人因为认识主而彻底改变,其生命的更新与再生,远比学习老庄孔孟更普遍、更明显。这些见证,也可以算作耶稣复活的印证。

× 显现,带有公共性特征

        再者,耶稣的复活带有公共性特征。复活的耶稣在升天之前的40天里,多次在公众场合显现。仔细分析起来,这像是耶稣有意所为。

       复活后的耶稣在以马忤斯路上,向2个门徒显现(参《路》24:13-35)。

       当“11个使徒和他们的同人”,在耶路撒冷的一座楼里聚集的时候,耶稣忽然来到他们中间(《路》24:33-44)。他还要求11个门徒往加利利去,在约定的地方与他们相会(参《太》26:32   )。

        按照《使徒行传》的记载,“祂(耶稣)受害之后,用许多的凭据将自己活活地显给使徒看,40天之久向他们显现,讲说神国的事。”(《徒》1:3)

       耶稣升天也是一个公开的事件,“… …他们正看的时候,祂就被取上升,有一朵云彩把祂接去,便看不见祂了”(《徒》1:9)。

       根据《哥林多前书》的记载,耶稣复活之后,“一时显给500多弟兄看,其中一大半到如今还在”(《林前》15:6)。

       按照常识,事件越是公开透明、越是让许多人知道,那么造假的可能性越降低,也可以排除个体神秘经验中幻听、幻觉的可能性。

        保罗的书信,都是公开流传的文本。倘若与事实不符,必定有当事人站出来反驳。但保罗书信被初代教会广泛认可、接受,并认可为圣经正典,证明书信的内容有着可靠的事实依据。

        群体性、常识性、公开性,一直是基督信仰作为正统信仰的大原则。耶稣复活这种看似不可思议的神蹟,同样适用这一原则。

×新的视角:合理推定逻辑

         大凡因果推论,主要有归纳与演绎两种。皮尔士(编注:美国哲学家Charles Sanders Peirce, 1839-1914)探效逻辑(Abduction reasoning)是第三种,讲究在理论和实践相互验证,辩证地前进。而纽曼的“合理推定逻辑”,可以算作第四种。 这一逻辑推理的特点,就是当数据累积到足够的规模、数据和结论之间却仍有一定距离时,要求理性作出一定程度的跳跃,从而推导出大势所趋的结论,并对推导出的结论有把握与信心。

        “合理推定”是一个渐进的过程,不断收集资讯,一步一步往前走。就好像烧水,一点一点地累积热量,直到最后烧开。烧开是由量的逐渐累积带来的飞跃,但不是没有理由的盲目飞跃 ,而是水到渠成的飞跃(注6)。

        纽曼的“合理推定”,比祈克果(Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855。编注)主张的“信心纵身”(Leap of Faith,即靠信心纵身一跃。编注),要高明和实用。祈克果原是为了回应莱辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781德国哲学家、戏家和艺术评论家,著作深深影响了德国文学。)的挑战。莱辛认为,耶稣事件作为单一、偶然的历史事件,不足以成为构建理性绝对真理的基石。 只是“信心纵身”主观地认定耶稣事件的绝对价值,并未认真回应莱辛的诘难。

        其实祈克果的“信心纵身”,也适用以终极本体自居的某某功教主,但却是使人跃下悬崖。纽曼的“合理推定”就不同了,因为对于该教主的所有数据分析,都指向相反的方向,即此人是“骗子”的可能性,大大超过“真神”。

        把纽曼的“合理推定”,运用到对耶稣复活的鉴定——从艺术性宇宙观的合理假设、福音书记载的细节、门徒迥然不同的生活行为模式,以及该事件的公共群体特性,都指向一个结论,就是耶稣真的死里复活了!尽管没有百分之百的数据资料,但我们对这个“合理推定”导出来的结论,有相当的把握和信心。

        信心本身,确实总是包含一定程度的断层和跳跃,因为“我们得救是在乎盼望……所见的盼望不是盼望,谁还盼望他所见的呢?”(《罗》8:24)

注:

1.Feuerbach, Ludwig., The Essence of Christianity Das Wesen des Christentums,Translated by George Eliot (Marian Evans,)based on the second German version (1843)(New York: Harper & Row, Publishers, 1854), 12.

2. Descartes, René., Principia philosophiae Principles of Philosophy,Translation with explanatory notes by Valentine Rodger and Reese P. Miller (Dordrecht: Reidel, 1983), IX.

3.  Popkin, R. & Stroll, A., Philosophy (Reed Educational and Professional Publishing Ltd, Oxford.1993), 272.

4. Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, 1787 edition, translated by Werner Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1996), 274.

5. Troeltsch, Ernst, ”Historiography,” Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 6. Edited by James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons), 718.

6.  Newman, John H., An Essay in aid of a Grammar of Assent (Longmans, Green, and Co, 1903), 343ff.

作者来自江苏,美国西敏神学院毕业,目前在麻州牧会。

1 Trackback / Pingback

  1. 上帝的真实与圣徒的诚信(吕居)2016.01.27 | 举目 Behold

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*