潘霍華的稱義神學與重價的恩典(周學信)2018.05.02

周學信

本文原刊於《舉目》官網2018.05.02

罪人唯獨因信稱義、唯獨在基督裡稱義,這是潘霍華神學觀的中心要旨。他深深擁抱路德的主張,認為稱義——也就是唯獨信心、唯獨恩典、非靠功德的稱義——是使教會屹立不搖或衰敗崩解的核心教義(註1)。

對路德來說,稱義可看作:(1)全然為基督與其公義;(2)是為我們好,並透過赦罪將基督的義歸給我們;(3)憑著信心接受上帝的饒恕,不是因此我們就身居新位,而是要緊緊抓住慈愛的應許;(4)是瞬間發生,而非慢慢累積的;(5)因上帝的饒恕,使我們的生命得以更新;(6)在終結老我的律法與帶來新生命的福音之間做出適當區分(註2)。

本文是要探討潘霍華(Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945。又譯為朋霍費爾。編註)的稱義論,目的是辯證潘霍華這位信義宗出身的子弟,不但堅信路德強調的因信被稱義,而且這是其神學觀的基礎要義——潘霍華認為,基督論(Christology)和倫理道德都是因信稱義中不可或缺的部分。

潘霍華說:“稱義是新人的新造。”(註3)因此,對潘霍華而言,稱義必定是看作“使成為義”(註4)。麥葛福(Alister McGrath)則直接了斷地說:“路德並沒有將稱義和成聖的區別,與後來出現的新教教義連在一起。”(註5)

早期的路德,承襲了奧思定會(Augustinians,或譯為思定會。編註)與多瑪斯主義之傳統,認為上帝確實使信徒成義;但是自1518年後期,路德開始宣稱上帝不單只視罪人為義人,而是上帝“從我們自身之外(extra nos),透過在基督裡”(註6)使罪人成為義。

罪人被宣告為義,基督的義就被歸到罪人身上。這份宣告後來被稱作“法庭的稱義,因為這樣的法庭語言通常將上帝視作法官,宣判信徒無罪。”

對路德來說,善行與罪人的稱義無關;基督徒之會做好事,是他成為新造之人後所結的果子,而他裡面的基督,也會使他行得正。稱義——從屬亞當的人轉變成屬基督的人——使破碎孤立的心恢復為初始上帝神聖心意的創造。

無論稱義或成聖,都來自同一個源頭——那位被釘十架的耶穌基督(參《林前》1:2,6:11)。

廉價的恩典

對潘霍華來說,“廉價恩典”使人無法正確認識因信稱義(the Christ event,即“基督事件”:死、復活、升天、聖靈降臨、救贖)。

所謂廉價的恩典,基本上是“用來認可與證實這個世界”,也是人類創造出來解釋和操控這世界的方法,即,“罪得赦免為一般的真理(general truth)”(註7),而且“只有罪得赦免,罪人沒有稱義”(註8)。

若罪得到權力,可以不被挑戰,那麼罪人將繼續受罪的掌控,至終孤立無援、無法稱義,只能靠自己回頭再跳進律法主義:不用艱辛的行善來使自己稱義,只要靠著自訂的恩典原則來饒恕自己使自己稱義。這般“饒恕”的唯一代價,就是宣告放棄我們能永遠與罪分離的夢想!

潘霍華在此抨擊大家對“同時是義人和罪人”(simul iustus et peccator)教義的濫用:上帝在耶穌基督裡的恩典變成犯罪的許可證,而不要付作門徒代價與恩慈的饒恕。

  • 虛假的順服

把恩典廉價化會創造一種屬靈環境,使作門徒與全然順服不再是基督徒生命之必要。如此,“使世界的罪人稱義,變成使罪和這世界稱義”(註9)。在上帝百姓的歷史中,恩典與饒恕又再次變成令世界運行的預設前提,而非對罪人所作的寶貴宣告,其結果非常可怕——重價的饒恕恩典變成廉價的許可恩典。

“廉價的恩典”是人類企圖用來脫離罪的轄制,但無須真正脫離犯罪的心態;用來免去審判,但無需真心悔改;用來作為我們行事為人與世界價值觀的慰藉,不用真的尋求上帝到底是誰。

“廉價恩典”讓“世界” 維持它自己的律法、教義和信仰不變,因此恩典最後變得毫無意義,因為它只證實我們罪的存在(註10)。各種形式的“廉價恩典”,變成個人犯錯的藉口,使教會和神學世俗化(註11),也把基督錯當為“文化中的基督”(註12) 。

這些都是走在“好走的大路”上(參《太》7:13-14)。

廉價的恩典會迷惑人心,因為它看起來好像是真心誠意地、要活出唯靠信心稱義的所有內涵。在廉價恩典的面具下,信心是順服的預設前提,那份順服是真的順服,因為它並沒有企圖要爭取救恩。

擁護廉價恩典的人並非放蕩不羈的自由派人士,他們不會說:“既然我已因著信心稱義了,所以我可以為所欲為。”相反地,他們會說:

“既然我已因著信心稱義了,我就不會假裝變成另一個人,而是仍然作我自己——一個唯靠恩典被救贖的罪人;我會停止以順服來賺取律法主義的積功之義(work-righteousness),並放棄對更高層次之公義的傲慢渴望。憑著對恩典的喜樂與感恩,等候主再來的這段期間,我會在創造的秩序(orders of creation)中謙卑地服事神。”

廉價恩典的擁護者都是誠摯且講求道德的信徒。但他們所相信的並不是上帝!

對他們來說,恩典的原則已變成“上帝本身、恩典本身”(註13)。那份使人被稱義的信心,最終變成對我們是靠恩典得救之原則的信心,而不是對耶穌基督的信心。恩典的原則,取代了上帝在基督耶穌裡的存在。

諷刺的是,那些所謂相信純“恩典”的“信義宗”(Lutheran)擁護者,歸根究底認為耶穌其實並沒有以任何真實形式存在這裡,而是一直在天上與上帝同在。

他們對上帝的定義,並沒有包括耶穌的在世生活與死亡,而是上帝以一種抽離世界的狀況存在,也就是耶穌升天回去的地方。耶穌的升天確立了上帝與世界之間的真實界線,只有等到最後一日,世界才能到達彼岸,上帝的國才會真正降臨。

  • 善工

透過“善工”得救贖,也是信奉“廉價恩典”的一項特殊觀點。

潘霍華認為,相對於“廉價恩典”的“重價恩典”仍是恩典,但無法透過“善工”來賺取(註14)。然而,他愈多談論門徒的代價(他認為門徒的代價與恩典密不可分),愈發現更需要清楚區分“作工”和作門徒之間的差異,並且須強調恩典的角色。

潘霍華極力推崇順服的重要性,也就是奉獻自己作基督的門徒。這點看起來也許真的很像要以“善工”來交換恩典,也彷彿使“唯獨恩典”的教導受到質疑。潘霍華聲明:“比起其他關於作工的命令,廉價恩典的說法反而令更多基督徒走入歧途。”(註15)

潘霍華對於作門徒的重視,並不是在強調“作工”。鑒於“作工”隸屬於“廉價恩典”的範疇內,人們認為那是憑自己能力可能做到之事,或做自己擅長的事,為要贏得救恩的保證;作門徒,則先從承認“我們能作的都是徒然”開始(註16)。

潘霍華看見恩典與作門徒處在一種相互矛盾的關係中:“那是恩典,因為付上了極大的代價;因為要付上極大的代價,所以那是恩典。”(註17)如果“代價”在潘霍華的觀點裡不是恩典的先決條件,也許就能換個角度說,一個人作“工”直到發現那些工都是“徒勞”的,因而提升他對恩典的開放,而對恩典的開放意味著走向作門徒之道。

  • 廉價恩典的中心思想

就潘霍華的觀點,“廉價恩典”的中心思想是它能幫助人類向上帝“買時間”,並且“利用”恩典作為逃避在基督裡與上帝相遇的手段(註18)。結果恩典變成上帝用祂兒子的死來為我們付代價,將人類自由選擇遠離上帝的後果——也就是罪——一筆勾銷,並且使我們的那份自由不受質疑。

潘霍華認為,這種恩典的說法否定了基督耶穌的死與復活的本質——道成肉身(註19)。神聖的道成肉身來到“世界”,是針對那自我主張反對上帝的罪惡,就此而論,恩典即可視為與“世界”對立(註20)。

潘霍華說:“神對愛世界的人的愛是無庸置疑的。”(註21)並且“神與這世界的賜予是互不相容,因為世界的美好事物會企圖收買我們的心。”(註22)但道成肉身的耶穌基督,也是為要堅立受造物,使萬物恢復其“真正的生命”(註23),即“其受造物不加質疑地接受創造主的恩賜”(註24),使受造物在地上能有其一席之地(註25)。

重價的恩典

若恩典是一種審判,是“舊亞當”、罪惡的舊“世界”和 帶來“新創造”之死,那麼恩典就意味改變。“它代價高昂,因為需付上一個人的性命;它也是恩典,因為它給人唯一真實的生命。”(註26)

  • 付諸行動的決定

“重價恩典”的一項要素,就是必須要做出決定,以及人必須依著恩典引發的改變而有所行動,也就是必須有“順服的舉動”(註27)。其“第一步”,如潘霍華在《追隨基督》中所說,就是“在人類自由的範圍內所行的外在作為”(註28)。信奉“廉價恩典”者盡力避免深入參與的那些事情,踏上“重價恩典”之路的人則是全然投入,這番行動就是潘霍華所贊成的初步“行為”(work)。

廉價的恩典不是恩典,而重價的恩典是純粹的恩典。廉價恩典是最無情的律法主義,而重價恩典是耶穌基督的白白賞賜,唯憑信心接受。廉價恩典是以恩典之名背叛恩典之實;重價的恩典是純然的恩典,無需資格、條件和代價。

《追隨基督》這本書強烈呼籲要結合恩典與作門徒,並認同基督徒的信靠在定義上就是作門徒。會提到這點,原本是針對納粹時期的具體歷史情勢和議題,以及信義宗教會對信心與行為兩者之間關係的看法。潘霍華主張真正信義宗對信心和行為的看法,是隱含在“作門徒”的概念之下。

對潘霍華來說,作門徒是基督徒存在的一種形式,其中包含了信心與善工,因為其源頭乃是與基督的聯合一致。事實上,“來跟從我!”這個命令的所有內涵就是耶穌,因此,那是純粹的恩典。

  • 恩典的呼召——來跟從我!

跟隨的呼召與耶穌基督這個人密不可分;透過這位呼召者的恩典,所有律法主義都被打破了。那是恩典的呼召,充滿恩典的命令,超越了律法與福音兩者之間的對立(註29)。

“來跟從我!”這個命令既沒有提出待完成的事項,也沒有提供可以用來自我稱義的計劃——正是追隨廉價恩典者所害怕的。耶穌只是單純呼召人進入祂的同在。此命令終結了罪惡自我的奮力爭取本質,因此剩下的只有耶穌基督祂自己。

就在發出跟隨命令的當下,耶穌向人類跨出了最後一步,祂與人變得更親近,比人與人還親密。耶穌最後的恩典之舉,就是發出命令:“來跟從我!”祂藉此走向人,甚至到取代人的地步。因此,來跟從的命令是恩典的呼召,是充滿恩典的命令,“超越律法與福音兩者之間的對立”。

  • 單純的順服

作門徒的本質,如潘霍華所定義,就是單純的順服。潘霍華認為,單單順服的表現就發生在耶穌呼召稅吏利未時:“耶穌經過的時候,看見亞勒腓的兒子利未坐在稅關上,就對他說:‘你跟從我來。’”(《可》2:14)他就起來,跟從了祂──耶穌。

潘霍華時代的信義宗教會拒絕單純的順服,將呼召與順服之間的立即關係另作解釋,忽視聖經原意。他們推測利未的立即順服,是因為他早已認識耶穌,已經準備好要來跟隨祂,並認為耶穌的呼召實施受限,耶穌的命令對當時的環境情勢實無用武之地。(註30)

潘霍華認為對單純順服的漠視,源於對路德的生命與神學觀的誤解。潘霍華時代的偽路德信徒(pesudo-Lutheran)認為,路德是抱著天主教的積功成義觀點進入修道院的,正如名句“只有順服的人才會信”所言。

為了尋求信心,路德來到了修道院,因為他當時認為信心取決於對律法的順服。後來,路德也是在修道院裡發現信心不是人努力爭取來的,而是上帝的恩典。(他當時還沒有透過離開修道院去跟隨耶穌基督的挑戰中得釋放)。相反地,路德發現在敵對福音的世界裡冒著莫大風險來真正追隨基督,反而讓他找到真正的自由(註31)。

作門徒的呼召,對路德而言,並沒有挪去要遵守耶穌之困難要求的責任,相反地,路德被激勵更要在這世界活出祂的信心。因此,並不是“只有順服的人才會信”,而是“只有信的人才會順服”。信在順服之先,也是憑著信心,因著信心跟隨。因著這番體悟,路德離開修道院的律法主義,重新進入了世界。

根據對路德生命的這番解釋,偽路德信徒反對“只有順服的人才會信”的律法主義或積功德的義,並極力擁護“只有信的人才會順服”原則下的因信稱義(註32)。

但對潘霍華來說,這樣的因信稱義會產生問題,因為它除去了順服的必要。

如果順服是要憑著信心,就會帶出順服對信心來說並非必要的結論,且大大排除順服之舉的必要性,變成潘霍華所稱的“廉價恩典”。恩典的功用,變成“掩飾罪的廉價手段,人無須痛悔自責,也不覺得自己需要脫離罪的轄制”(註33)。

這個神學觀點只申明信的人會順服——它不僅教導廉價的恩典,也拒絕單純的順服。一種將信心或行為排出優先順序的信仰,無法生出單純順服的門徒生命,反而會墮落成積功德的義或廉價的恩典(註34)。

   “信心順服的工

信心與行為這兩難問題該如何解決潘霍華在《追隨基督》一書中論到,可透過他所謂“可產生信心之處境的概念”(the concept of the situation where faith is possible)來解決。關於此處境,潘霍華提出四要點:

第一,唯有耶穌基督的呼召能使其成為可產生信心之處境。第二,可產生信心之處境絕非人所造的。作門徒不是人自己提出來的,唯有呼召才能創造此處境。第三,該處境的價值絕非在處境本身,唯有呼召使其稱義。最後也是最重要的,是產生信心的處境只能在信心中發生(註35)。

潘霍華用“呼召”、“處境”和“信心”來描述順服信心的生活,在這樣的理解下,我們才能正確說明“信心”和“順服的工”兩者之間的關係——耶穌的呼召帶出可產生信心的處境,同時也是信心才可能帶出的這樣處境。

潘霍華利用“處境”的概念來同時連結“信心”與“行為”,而不落入積功德的義或廉價恩典的圈套。

可產生信心之處境的概念,在以下兩項真實的陳述中,只是對事實的一種描述:只有信的人才會順服,只有順服的人才會信(Only the believer obeys and only the obedient believes)(註36)。這兩項陳述只有在論及“信心與順服兩者密不可分之合一”的情況下才是事實。

“只有信的人才會順服”,若是意為“唯靠信心使我們稱義,非靠順服之舉”,那就是真實的;然而,如果這個陳述被解釋成事情的先後順序──先有信心再有順服,那麼這個陳述就是錯的。一旦冠上時間順序,信心和順服就被分開了。

同樣,“只有順服的人才會信”若意為順服是信心的先決條件,而且“不會變成自欺的假虔誠──廉價的恩典”,那就是真實的(註37);但如果順服被當作第一步,接著能成就下一步──信心,那麼這個陳述就錯了。

只有以“信心和順服的工”之合一整體作為背景來詮釋,這兩個陳述才是正確的(註38)。

基督才是焦點

潘霍華認為“密不可分的合一”來自對耶穌呼召的單純順服。那份呼召之所以能帶來單純的順服,只因那是耶穌基督的呼召:“呼召與行動能夠緊密相行,其最佳原因只有一個:耶穌基督祂自己。發出呼召的是祂。”(註39)

單純順服的生命不是基於一個“有關基督的想法”,因為這樣的想法會變成一種原則,最後被拋諸腦後。正確的說,“作門徒的呼召是單只對耶穌基督委身”(註40),因為只有基督能呼召人的存在進入合一,因為唯有基督是真實的合一(註41)。

積功德的義的根本錯誤,如偽路德神學所闡述的,在於將信心的地位置於行為之下,而該神學又以行為的地位在信心之下來回應此錯誤。

然而,在潘霍華看來,積功德的義的錯誤不僅止於將信心的地位放在行為之下,而是將信心從那錯誤的次級觀念中抽離。偽路德主義並沒有因錯置信心與行為的關係而解決律法主義的問題,反而以另一種形式重複了律法主義。

積功德的義與廉價恩典引發的災難,源自將信心與行為兩者之間作了嚴格區分。潘霍華的稱義觀,則是超越這二分法,把焦點回到基督身上;信心與行為是一整體,是在基督裡首要的部分。

律法主義和偽路德主義將基督徒的存在劃分為信心與行為,但在門徒的生命中兩者是合而為一,以回應基督的呼召(註42)。

   結論

20世紀的上半場,身為信義宗之子的潘霍華曾堅守新教之保羅式改教運動神學(Pauline-Reformation)的稱義教義(註43)——罪人唯在基督裡因信被稱義。我個人認為,保羅式改教運動神學的稱義教義,對潘霍華來說,不僅僅是信仰在傳統上的里程碑,也成為他神學觀的基本要義。

人類真正的自由,來自於能使人稱義的道。稱義之道中,從起初到末了,基督全然都是為了信徒。

潘霍華認為,基督徒生命就是要一再放棄想要更多稱為義的想法,因為這只是一種自我的特質;我們反要憑著信心抓緊基督作為我們唯一的義。

如此,我們自己活著就是基督!人類在稱義中得自由的時刻,就是宣告人手所作的工之罪惡,也同時因相信聖靈在裡面動工而勇於去行的時候。如果有任何善要透過我發生,那麼上帝就必須成就!

從起初到末了,潘霍華一直是個談論恩典的神學家,而他的稱義觀是他對真理所做的最大見證,也就是唯靠恩典、唯憑信心在釘十架、復活、升天的神兒子裡得救。

註:

  1. Martin Luther,“Smalcald Articles”, The Book of Concord: the Confessions of the Evangelical Lutheran Church, ed Robert Kolb and Timothy J. Wengert, trans Charles P. Araus et al. (Minneapolis: Fortress, 2000), 301.
  2. 這幾點我要感謝Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel (St. Louis: Concordia, 1951), pp. 9-13.
  3. Discipleship. Dietrich Bonhoeffer Works, Volume 4. Translated by Barbara Green and Reinhard Krauss. (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 260. (DBWE 4:260.)
  4. Wolf Krotke,“Dietrich Bonhoeffer and Martin Luther.”In Peter Frick edited Bonhoeffer’s Intellectual Formation, (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2008), 71.
  5. Alister McGrath, Iustitia Dei, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 227.
  6. Krotke,“Dietrich Bonhoeffer and Martin Luther.”, 71.
  7. DBWE 4:45.
  8. DBWE 4:46.
  9. DBWE 4:105.
  10. DBWE 4:46.
  11. DBWE 4:49.
  12. H Richard Niebuhr, Christ and Culture, (New York: Harper & Row, Publishers, 1951), 54-55.
  13. DBWE 4:40.
  14. DBWE 4:52-3.
  15. DBWE 4:59.
  16. DBWE 4:53.
  17. DBWE 4:52.
  18. DBWE 4:264.
  19. DBWE 4:47-8.
  20. DBWE 4:52.
  21. DBWE 4:109.
  22. DBWE 4:196.
  23. DBWE 4:47, 67.
  24. DBWE 4:199.
  25. DBWE 4:277.
  26. DBWE 4:47.
  27. DBWE 4:61.
  28. DBWE 4:70.
  29. DBWE 4:47.
  30. Michael DeJonge, Bonhoeffer’s Theological Formation, (Oxford University Press, 2012), 131-132.
  31. 出處同上,第132頁。
  32. DBWE 4:47-48; 63-64.
  33. DBWE 4:43.
  34. De Jonge, Bonhoeffer’s Theological Formation, 133.
  35. DBWE 4:63.
  36. 出處同上,第63頁。
  37. DBWE 4:63-64.
  38. DeJonge, Bonhoeffer’s Theological Formation, 135.
  39. DBWE 4:57.
  40. DBWE 4:59.
  41. DBWE 4:117.
  42. DeJonge, Bonhoeffer’s Theological Formation, 135-136.
  43. Wolf Krotke,“Dietrich Bonhoeffer and Martin Luther.”In Peter Frick edited Bonhoeffer’s Intellectual Formation, (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2008), 82. Wolfe Krotke在他的“Dietrich Bonhoeffer and Martin Luther”這篇文章中作結:“在潘霍華的神學與生命中,我們遇見他的熱情,能在艱困局勢中活出活潑、改革的信心──完全有別於任何路德宗派或路德宗認信主義(Lutheran confessionalism)。如果今日那些尊敬潘霍華、並將其視為殉道者的人,也能夠這般在自己的時代局勢下燃燒自己的心,那將是很激勵人心的一件事。”

本文改自2017年10月31日至11月3日,於曼谷有“華人牧者團契”舉辦的“宗教改革500週年研討會”中發表的論文:《潘霍華的稱義神學與重價的恩典》。

作者為系統神學、靈命塑造、教會歷史等教授。

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