加爾文:在救恩中神的恩典,與人的責任(下)

方鎮明

本文原刊於《舉目》39期

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三、恩典之約兩個層面互惠互動的關係

       本文在上篇中討論了恩典之約兩個層面的特徵,這兩個層面描述神以兩種恩慈的方法,拯救神所揀選的子民,引導他們進入救恩,並且保護他們在神恩約的關係之中“必蒙保守”。

       我們稱呼第一個層面為恩典之約的神性角度,這角度強調神根據永恆的計劃,賜給人白白的恩典、應許和慈愛。第二個層面,我們則稱為恩典之約的人性角度,這角度注重人的責任,亦即人必須遵守神的律法。

       然而,這兩個層面是否互相矛盾呢?加爾文指出,如果我們細心研究,便能發現,這兩個層面互惠互動,並沒有自相矛盾。雖然恩典之約第二個層面指出,人在稱義和“必蒙保守”中,有責任去履行神律法的要求,但這並不意味著,人是藉功德而稱義。

       加爾文認為,我們得以成全律法的要求,乃是出於聖靈的能力:“聖靈的動力是極有效果的,他必然保守我們不斷順服義。”(註38)因此,人能滿足律法的要求, 並不是一種功德或“律法的行為”(works of law),乃是人以感恩的心,回應神賜的恩典,好使“神看他們是值得他憐憫的”(註39)。雖然回應是有限和不足的,但是神仍使人得著他應許的恩典。加爾 文說:

        “主自由地把萬物賜給我們,為的是要在他完全的仁慈中再加上這禮物:他不拒絕我們不完全的順服,反而供應我們所缺乏的,為的是完成我們的順服;他使我們得以領受律法所應許的益處,好像是我們成全律法所規定的。”(註40)

(一)雙重接納

       加爾文稱恩典之約的兩個層面為神對人的“雙重接納”(double acceptance):在第一個層面,神根據他永恆的救贖計劃,白白送給人應許、慈愛和拯救的恩典,並接納他們;人得以歸向神。在第二個層面,神為人造 新的心靈,並透過聖靈隱藏的工作,更新人的內在本性,以致人知道自己有罪、不滿意自己、厭惡罪、渴望和熱愛神的義。基於這“悔改的條件”,神才接納人,施 恩給他們(註41)。加爾文強調,神要求人達成悔改的條件,同時應許賜與他們所要的,“因此,神透過他的命令,去準備他們得著神的應許”(註42)。簡言 之,神拯救人是以兩個不同的層面達成的,這兩個層面同時屬於恩典之約。

       究竟這兩個層面怎樣互惠互動呢?這兩個層面怎樣說明“救恩是神白白送給人,而又要求人遵守律法”(註43)呢?加爾文透過以下三個論點,解釋恩典之約兩個層面的關係:

(1) 聖禮(象徵)指向神的應許。

(2) 保羅和雅各對“稱義”的不同理解。

(3) “信徒的行為”與“律法的行為”的分別。

(二)聖禮(象徵)指向神的應許

       為了解釋恩典之約兩個層面的關係,加爾文在《創世記評註》第17章中,使用“神的應許(promise)”和“指向這應許的象徵(sign)”,說明:

       恩典之約的第一個層面,代表“神的應許”;第二個層面,代表“指向這應許的象徵”。神要人行割禮,這割禮是神接納和揀選亞伯拉罕及其家族為神子民的一個嚴肅 象徵。這象徵本身沒有真正價值,它存在的目的是引導人認識和依靠神的應許(或神的恩典),讓人明白,惟有神的應許才是恩典之約的核心。

       加爾文如此解釋:聖禮是神的話(或神的恩典)的雕刻品和象徵,是看得見的。因此,如果神的話(神的應許)和人的信心是彼此相關的,那麼,聖禮的目的和功用, 就是要幫助、提升和肯定信心……我們必須明白神的話(神的應許)和象徵的分別,但是我們也知道,當我們的眼睛看見象徵,我們的耳也必然聽到神的話(神的應 許)。因此,亞伯拉罕奉命遵守神的約,神並不是吩咐他只關注禮儀的功用,而是要他注重那目標,因為應許才是象徵的核心。若應許從象徵中撕裂出來,剩下的不 過是無生命的和無效的幻影罷了(註44)。

       加爾文又指出,神與人所立的恩典之約,在不同時期有不同的象徵。在舊約聖經中,恩典之約所使用的象徵是割禮(其後包括律法);到了新約聖經,這約的象徵則是洗禮。加爾文說:

       “保羅的話清楚表明,基督降臨以後,外在的割禮便停止了。保羅不僅教導:我們受了屬靈上的割禮是透過基督的死,而不是肉体的記號;他也清楚地以洗禮取代割禮(《西》2:11)。”(註45)

       重要的一點是,加爾文認為象徵與神的應許(神的話)不能分開。人若輕視或疏忽象徵,也必然拒絕神的應許,使自己得不著神的祝福(註46)。相反,人若努力尊重約的象徵(例如行割禮和守律法),即使因軟弱而不能完全遵守,神仍會賜福。

(三)雅各和保羅的“稱義”觀的關係

       加爾文指出,保羅的書信明顯地是從恩典之約第一個層面,解釋神賜給罪人拯救的恩典,乃是完全根據神的應許和憐憫,並不受制於人的善工。

       加爾文說:“保羅指出,當羅馬人是神的敵人、反對神的義時,他們得與神和好;當哥林多人是淫亂的人、酒醉的人和通奸的人,並受其他羞恥的行為所弄髒時,他們 被稱為義;當以弗所人死在罪惡之中,並沒有神,也沒有希望,受制於情慾的渴求而事奉撒但時,他們被接納為神所愛的;當歌羅西人被神隔絕,他們的敵意反映在 邪惡的工作上時,他們也得以與神和好;當他們死在罪中時,他們同時被義和生命所提醒……即使保羅沒有提出以上論點,他自己的悔改再次指向這論點。”(註 47)。

       另一方面,加爾文引用哥尼流悔改的範例,說明恩典之約第二個層面:當彼得探訪哥尼流時,哥尼流已經是一位義人,他的禱告和賙濟窮人的善行,已經上達神的面前(《徒》10:31)。結果,神差派彼得,帶領哥尼流得著神的拯救恩典。

       根據這段聖經,加爾文指出哥尼流得著神的恩典,與他的善工存在密切的關係:“神不會偏待人,任何人從任何國家行出什麼好的,神都悅納。”

       為什麼哥尼流能夠行出神所喜悅的善工呢?為什麼他願意主動遵守神的律法呢?這是問題的關鍵。加爾文認為,哥尼流能夠行出好的,完全依賴神的恩典和聖靈在他心 裡的奧秘工作:“哥尼流必然已經受著智慧的聖靈所光照……又被同一位聖靈所聖化;所有在他裡面蒙神喜悅的事物,都是從神的恩典領受的──這也是透過他自己 的努力去準備自己領受恩典。”(註48)

       加爾文指出,神的恩典和人遵守律法的責任,並不是比肩並行的。神的恩典是主要的,是人得救(包括 稱義和成聖)的基礎,是人心裡“內在呼召”不可或缺的元素。人悔改和遵守律法的責任是次要的,隸屬於神的恩典之下。人若遵守律法,他將結出好果子,這果子 屬於“在人面前”的外在的義(alien righteousness)。雖然人有責任遵行律法,而達至外在的義,但是外在的義,只是彰顯神的恩典臨到人身上的果效而已,並不是領受神恩典的條件, 也不是神接納人的途徑。事實上,外在的義,是透過聖靈奧秘的重生工作,單單依靠神的恩典而成就的。因此,外在的義本身並沒有價值。它的價值受制於神的恩 典,和神絕對、無條件的應許。

       是故,人雖然有責任遵守律法,但是這責任比福音的應許為次要。加爾文以神與亞伯拉罕訂立恩典之約、神如何規 定亞伯蘭行割禮,說明這論點:“亞伯蘭的割禮,按時間順序是在他稱義之後。因此,割禮不可能是稱義的原因,因為原因必先於果效……亞伯蘭的義並不能歸因於 律法之約,因為這義先於他的割禮。”(註49)

       從亞伯蘭的例子中,加爾文認為,稱義不依靠割禮(守律法),但割禮卻是必須行出來的好行為。為了更有效解釋這論點,加爾文引用雅各和保羅的“稱義”觀,加以說明。

       加爾文在解釋《創世記》17章時,宣稱人“稱義”是藉著信心,但不是沒有善工。加爾文從兩方面解釋“稱義”(dikaioo)這詞,這兩方面分別是保羅和雅各強調的。

      首先,按著保羅對“稱義”這詞的理解,是指基督的義如何歸算給信徒。這種理解屬於恩典之約第一個層面的範疇。

        第二,按著雅各的理解,“稱義”存在著雙重涵義:“歸算的義”,和“被彰顯而不是被歸算的義”(簡稱“彰顯的義”)(註50)。雅各對“稱義”的雙重理解, 包括了恩典之約的兩個層面,這兩個層面雖有不同,但又是彼此協調的。雅各引用亞伯拉罕(亞伯蘭)的例子,說明“稱義”的一体兩面如何彼此協調:

        一 方面,在《雅各書》2:23,雅各清楚認同亞伯拉罕是因信稱義的,這義是“歸算的義”,“亞伯拉罕信神,這就算為他的義”;另一方面,在《雅各書》 2:21,雅各認為當亞伯拉罕把兒子獻在壇上,他是“因行為稱義”,這義是“義的彰顯”。雅各對“稱義”兩個層面的理解,與保羅並不一致。雅各是要強調, 稱義的信心與行為,存著不能分隔的關係(註51)。

       雅各和保羅對“稱義”存在不同的理解,這是否表示,雅各和保羅的神學是不同的?對此,加爾文認為,雅各和保羅的神學,並沒有本質上的不同,他們只是在用語上不同而已。

       加爾文解釋《雅各書》2:21時,說:“當天主教神學家(Sophists)認為雅各反對保羅時,他們是被‘稱義’這詞的雙重意義所欺騙……若要避免陷入天 主教神學家的錯誤,我們便要注意這詞的雙重意義:對於保羅來說,‘稱義’這詞代表在神審判台前,白白歸算給我們的義;對於雅各來說,這詞指在人面前,從效 果上彰顯出來的義,這義是從先前的行為推論而出的,[正如雅各說]‘將你的信心指給我看’。按照雅各對‘稱義’的理解,我們承認,人確實是因行為稱義。正 如當某人買了一塊龐大和非常昂貴的地產時,你會說他富了——他的財富原一直收藏在保險箱,不為人所知,但如今他的財富成為人所共知了。”(註52)

       保羅的“稱義”,相等於“神白白歸算的義”。雅各並不反對保羅在這方面的意思。然而,雅各提出,“稱義”也包括另一種意思,就是人得著基督的義以後,人願意遵守律法而結出好行為的果子(註53)。這好行為是必須的彰顯,藉此証實基督的義已經歸算給我們了。

       加爾文說,雅各所言的“好行為”,應被稱為“信徒的行為”(works of believers),或“悔改的實踐”(the practice of repentance)。這是人稱義後蒙聖靈的幫助,必然彰顯出來的。加爾文說:“非常肯定,沒有人能夠擁抱福音的恩典而不從過去生活的錯誤中改過,並竭 盡全力悔改。”(註54)在這裡,加爾文澄清“信徒的行為”與猶太人所理解的“律法的行為”截然不同:

(四)“信徒的行為”與“律法的行為”的分別

1.“律法的行為”,指猶太人認為,不需要基督,便可以稱義。這是絕對錯誤的。猶太人強調人可以藉著遵守律法而稱義,結果,他們因不能遵守律法的規定而破壞了律法,使自己受律法的捆綁,把律法變成“軟弱和易碎的約”(《耶利米書》31:32,註55)。

2.“信徒的行為”,指人在恩典之約中,以務實、負責及全然倚靠神的態度,遵行律法(註56)。人願意實踐“信徒的行為”,乃是藉聖靈引導人的意志,及聖靈所賜的力量。

       加爾文說,神早已在他永恆的計劃中,賜給人信心和聖靈的力量:“神與我們一同進入恩典之約,是已經承擔我們的責任了。就讓我們不要懷疑神確實會成全這原因。”(註57)當人認識神的永恆計劃,並讓聖靈引導,去實踐“信徒的行為”時,便能進入和維持神與人之間的恩約關係。

       “信徒的行為”必須從神恩典的角度去理解。加爾文指出,如果人把“信徒的行為”與神的恩典分開,就好像把基督扯碎一樣。他們所信的基督,也必然不是聖經啟示的基督了。

      反之,我們若能從神恩典的角度,去理解人如何實踐“信徒的行為”,便會發現,“信徒的行為”並不是要成就個人的義,因為人根本不能憑著行為而獲取神的接納。“信徒的行為”,只是信徒出於愛神而自願做的。這是恩典之約的第二個層面想要說明的。對此,加爾文說:

       “ ‘信徒的行為’並不是信徒得以站在神面前的基礎,乃是我們最憐憫的父,使人與他相交的途徑,藉此引領人進入神的懷裡,保護和堅固他們……所以,人若尋求向 聖徒敞開通往神國大門的首要原因,以致他們在神國得著永久地位,我們立即回答:因為主按著自己的憐憫而斷然地接納他們,又持續保守他們。然而,問題若關於 神以什麼態度去拯救我們,我們就必須指向人的重生及其果效,正如這詩篇所闡述的。(比較《詩》15:2以下)”(註58)

       近代聖經學者霍 安東(A. A. Hoekema)認同加爾文的這些詮釋,更進一步指出,雅各所指的“因行為稱義”中的“行為”(erga),並不是“律法的行為”(works of law),乃是“信徒的行為”。因此,保羅認為人稱義並不依靠“律法的行為”,與雅各並不矛盾。

        神學家巴刻認同這論點,他因而把雅各的“稱義”,譯為“顯示出已被稱義”(to be revealed as justified)(註59)。

四、從恩典之約理解福音與律法的關係

      加爾文指出,當我們應用恩典之約,去理解福音與律法的關係時,便能發現,福音和律法並不是相對的,乃是互相配合的(註60)。當人藉著聖靈奧秘的工作相信福 音後,人必會願意遵守律法,實踐“信徒的行為”,因為對於那些蒙恩得救的人來說,律法如今並不是從外在強逼人遵守,聖靈已把律法寫在人的心上。

      從這角度來說,基督徒仍需遵守神的律法,在基督徒生活中,神的律法並沒有放鬆或廢除,乃是被人歡迎、讚賞和遵守。“神的律法再不會使人的良知在懼怕中受折 磨,也不再具有力量去咒詛他們”(註61)。相反地,神的律法如今變成福音的應許,喚醒人掙脫罪的捆綁,透過聖靈的幫助,引導人“全心全意接納主的約” (註62),並在生活中彰顯出好的行為,讓主的名得稱讚。加爾文說:“在所有憐憫的約之中,主要求他的僕人,以正直和聖潔的生命回應神,以免他的良善被人 取笑。”(註63)

       既然神的律法與福音的應許是和諧一致的,神在舊約聖經裡,鼓勵人要宣講和讚賞神的律法,因為神知道,律法是對人有益處的,能夠引導以色列人的列祖、先知、使徒和其他信徒,奔向福音的應許。

       律法和福音的相容性,在新約聖經更為明顯。當我們從恩典之約的兩個層面去理解律法和福音的關係,便能明白為何大衛能夠喜愛神的律法,及色列人的列祖是如何靠福音得救。一言以蔽之,律法和福音同樣蒙受聖靈的祝福。

結論

       加爾文根據聖經中“約”的概念,提出恩典之約存著兩個互惠互動的層面。其第一個層面“新約”,強調人得救完全建基於神拯救的恩典。第二個層面“舊約”,注重人遵守神的律法的責任。加爾文認為這兩個層面並不是對立的,乃是互惠互動的。

       以此恩約神學作為指導原則,加爾文指出,人得救完全依靠神的拯救恩典,但又必須負起遵守神的律法的責任。

(全文完)

作者為海外神學院系統神學及倫理學教授。

註:
38. 加爾文,《約翰福音十一至廿一章及約翰壹書評註》,頁272。
39. Calvin, Bondage, 215.
40. 《基督教要義》II.7.4。
41. 《基督教要義》III.17.4-5;III.21.7。Calvin, Bondage, 215.
42. Calvin, Bondage, 214.
43. 《基督教要義》III.11.19。
44. 加爾文,《創世記評註》十七9。
45. 加爾文,《創世記評註》十七13。
46. 加爾文,《創世記評註》十七14。
47. Calvin, Bondage, 215.
48. 《基督教要義》III.17.4。
49. 加爾文,《創世記評註》十五6。
50. 《基督教要義》III.17.12。
51. 《基督教要義》III.17.12。參III.17.10;加爾文,《創世記評註》第一冊265頁;《以西結書評註》第二冊238頁。
52. 加爾文,《雅各書評註》二21。參《基督教要義》III.17.11-12。
53. Calvin, Bondage, 124.
54. 《基督教要義》III.3.1。
55. 《基督教要義》II.11.8。
56. 《基督教要義》III.17.6。
57. 《基督教要義》III.16.1。
58. 《基督教要義》III.17.6。參III.11.1。
59. J. I. Packer, “justification,” Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell, 594. Cf. J..Buchanan, The Doctrine of Justification (Grand Rapids; Baker, 1955), 247.
60. 《基督教要義》III.17。
62. 《基督教要義》II.7.14。
62. 《基督教要義》II.11.8。
63. 《基督教要義》III.17.5。

作者為是海外神學院系統神學及倫理學教授。

 

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