二十世紀靈恩運動與教會復興

方鎮明

本文原刊於《舉目》30期

          編者按:熟悉近代教會歷史或實際從事教會事工的人,大概都會注意到,二十世紀普世教會中爭議最大的問題,大概非靈恩運動莫屬。不同的學派對靈恩現象有不同的解讀,對聖靈的工作也有不同的看法,以至於一般的信徒也莫衷一是,無所適從。《舉目》雜誌作為一份特別關注信徒信仰與生活的雜誌,畢竟不能置身事外。到底什麼是靈恩運動?“靈恩經歷”是不是基督徒應該追求的?對靈恩,到底什麼是神永恆的旨意?……
本刊盼望透過本期與下期的一些文章,從聖經和教會歷史的角度,初步探討這些問題。我們的目的不是做出結論,而僅是作為一個引介,讓信徒在面對靈恩問題 時,能仔細思考,進而能看到一線曙光,引導我們走在神喜悅的道路上。如果您對這些文章有不同意見,非常歡迎您來信、撰稿,提出您的看法。

           在基督教二千年歷史中,追求聖潔和靈命更新的運動一次接一次,每一次都以不同形式出現,每一次都使信徒的屬靈生命得到造就和成長,並為教會帶來復興和益處。 然而,每一個運動都經過不同領袖的推動和參與,也來自不同的地區和文化,結果,這些運動各具不同的特色,有些是好的,有些在神學和聖經真理上仍須不斷更新 變化。

          20世紀出現的三波靈恩更新運動,乃是追求聖潔和靈命更新的一種運動。不過,這三次運動所強調的,不僅是追求聖潔的生活,也包括以 比較感性的方式進行敬拜,更專注“回復”新約聖經使徒時代,教會在人群當中所展現的聖靈能力和神蹟奇事的恩賜(例如說方言、說預言、趕鬼和神蹟醫病等恩 賜)。換言之,20世紀的靈恩運動是一種“復原論” (Restorationism),強調今日的信徒必須重新發掘第一世紀的使徒,在第一個五旬節以後所經歷的神蹟奇事的恩賜。這些恩賜透過“聖靈的洗” (簡稱靈洗)而來,靈洗與初信時的“悔改”和“洗禮”不同,它是信徒進入一種靈命更新的境界。

           靈恩運動在20世紀經歷三個階段,分別稱為第一波、第二波及第三波靈恩運動。現簡述這些運動的歷史和特徵如下:

第一波靈恩運動:古典五旬宗運動

五旬宗的出現

          古典五旬宗運動(Classical Pentecostal Movement)在19世紀的聖潔運動、福音醫治運動,及福音派中前千禧年派對主再來的熱切期盼風氣中漸漸孕育。這運動正式起源於20世紀初期北美很多 復興的聚會,特徵是認為說方言(即聖靈透過某人說出他以前所不懂的言語或聲音)是領受靈洗的記號。其中最廣為人知的是在堪州一間很小的聖經學院──伯特利 聖經學院(Bethel Bible College, Topeka, Kansas),院長帕含(Charles Fox Parham,1873-1929)教導學生,凡信主和願意追求完全成聖的人必須領受靈洗,凡領受的人會在語言上蒙裝備,以致在這“末後的日子”能夠把福 音廣傳世界(參見《徒》2:4、17)。同學們也一致認同聖經教導,人必需在悔改重生後,追求靈洗,而說方言是証明人已領受靈洗的符號(sign)。

          1901 年1月1日,學生奧斯曼小姐(Miss Agnes Ozman)要求帕含為她按手,祈求神讓她領受靈洗;院長為她按手後,她隨即說方言,並宣稱開始深刻地經歷神,隨即其他同學也開始說方言,這就是今天五旬 宗運動的開始(註1)。在短短幾年間,五旬宗的思想傳遍整個美國、北歐和其它國家,其中最為關鍵的事件,發生在1906年洛杉磯的阿蘇撒街使徒信心福音會 (Azusa Street Apostolic Faith Gospel Mission)舉行的宣教大會。這大會對很多五旬宗教會的發源和發展有極深遠的影響。

           福音會原屬衛理公會,有一位獨眼的黑人聖潔運動的 講員撒摩爾(William J. Seymour)是帕含在德州侯斯頓神學院的學生。他在這教堂為大群窮人和被壓迫的人(即美國的黑人和墨西哥人)舉行聚會,宣講靈洗,並呼召人在末世來臨 前趕緊地傳揚福音。聚會中聖靈降臨在會眾當中,並彰顯出不同形式的神蹟奇事(例如說方言、被聖靈擊倒等)。這復興聚會維持了三年之久,數以百計來自北美、 歐洲、澳洲及南非等國家的信徒都來到這地方參加聚會。其中很多人經歷說方言等等其它靈洗的經驗,並宣稱靈洗的經驗將會在這新時代於不同的國家不斷彰顯出 來。

          這一大群經歷靈洗的信徒,認為靈洗和說方言有著密切關係,並把領受靈洗的經驗帶回自己所屬的教會,形成第一波運動的主要動力,遂在 1906至1908並發展成一個新的宗派,稱為“五旬宗”(Pentecostalism)(註2)。五旬宗在這段期間差派無數的宣教士到非洲、中東、英 屬印度、東南亞、中國、日本及韓國宣揚靈恩更新的信仰。

           五旬宗運動在發展初期特別吸引世界各地社會上邊緣化的人群,並且發展非常迅速。五 旬宗的宣教士在1907年把這運動傳到印度,其實早在1906年夏天藉著衛理會前任宣教士亞伯蘭(Minnie F. Abrams)在印度的基督教宣教區域中,已推動和發生類似美國阿蘇撒街的復興現象。五旬宗在1907年已經傳到香港的教會,在1910年伸延至上海的教 會,在1917年極具本色化五旬宗教會在北京被建立,這教會稱為真耶穌教會。在1920年代真耶穌教會在台灣被建立,並差派大量宣教士到亞洲地區傳揚五旬 宗信仰。

          由於五旬宗的崇拜聚會經常出現一大群人同時說方言,場面非常“熱鬧”。此模式與主流教會截然不同,因而受到世界各地主流教會的排斥。事實上,在起初幾十年的發展中,五旬宗與主流教會並沒有太多的對話,並且受到主流教會的拒絕。

五旬宗的發展

           由於五旬宗運動相信聖靈會直接與人說話,讓他們得著神蹟奇事的恩賜,結果,五旬宗教會非常容易被本色化。亞洲的五旬宗在信仰和習慣上比歐美的五旬宗更為多樣 化。五旬宗的教會最先被稱為“五旬節聖潔教會”(Pentecostal Holiness Church)。五旬節教會出現後差不多十年,另一個復興的靈恩運動出現。結果,一系列新的五旬宗教會出現在美國,包括“神召會教會”(The Assemblies of God。這是美國最大的五旬宗教會,在1914年成立。在1990年有2,400萬會友,當中三分之一在巴西,美國約二百萬人)、“在基督裡神的教會” (The Church of God in Christ,這是美國最大的黑人教會,在1994年有650萬會友)、“神的教會”(The Church of God)、“四方福音會”(The Foursquare Church)等等。

          五旬宗可算是發展得最快的宣教運 動。例如在拉丁美洲,五旬宗是最大的非天主教的宗教團体,每天有8,000人離開天主教會而轉入五旬宗教會。根據1996年《國際宣教研究公報》 (International Bulletin of Missionary Research)的資料,五旬宗信徒約有4億7千九百萬之多(佔全球基督徒四分之一)。拉丁美洲、非洲及東亞(特別是中國和南韓),五旬宗的教會越來越 普及(註3)。根據巴拉特(Barrett)在1988年的分析,五旬宗的信徒大多分佈於第三世界、大部分過著貧窮的生活、以女性居多、住在城市過於鄉村 (註4)。

五旬宗的改變
在發展初期,五旬宗強調如果信徒要事奉(甚至得救),必需先有靈洗的經歷。其理據是:耶穌的門徒在五旬節前全都重生了,但卻未領受靈洗。因此,他們都未曾得著能力、也未曾被聖靈充滿,也沒有充足的靈力為主作有力的見証 和行出神蹟奇事。然而,他們在五旬節經歷靈洗後,便如脫胎換骨般,滿有能力地說方言、趕鬼、傳福音、以神蹟醫病。基於以上的理解,五旬宗認為所有信徒必需 追求靈洗,並且以說方言是得著靈洗的記號。

           然而,今天的五旬宗較少強調說方言是靈洗的最主要記號,其它恩賜亦可以說明人曾經有靈洗的經驗。事實上,有些古典五旬宗教會開始懷疑五旬宗認為信徒得救後必須領受靈洗,也有些質疑說方言是靈洗的記號。

          最近二、三十年,五旬宗運動吸引很多中產階級、甚至一些富裕的信徒。據1988年的統計,趙鏞基在南韓首爾的純福音中央教會,有720,000會眾。新加坡 三一基督徒中心、及南韓和印度的很多超大教會都反映了這事實(註5)。另外,據1985年的統計,五旬宗有75%的信徒是非白人,分佈在西方國家以外,他 們歸信五旬宗是藉著本土人士引致的,並沒有西方宣教士的幫助。從量的角度來說,今日五旬宗分佈最廣的並不在歐美,乃是在第三世界,特別是在拉丁美洲和非洲 國家極速增長(註6)。

          二次世界大戰後,五旬宗傾向與基督教福音派和其他基督教團体有更多互動的溝通,很多五旬宗教會甚至看待自己是福音派的成員,但仍有很多五旬宗懼怕對話會使本身所強調的特色被減弱(註7)。

五旬宗的神學

          19世紀末和20世紀初20年,屬自由派的基督教在美國知識界中快速發展。五旬宗雖然產生在這趨勢中,但大多數五旬宗教會卻反對自由派的神學,仍屬於基要派信 仰。他們傾向看重屬靈經驗過於神學知識上的學習,熱心傳揚福音,相信所有人處於靈界的屬靈爭戰之中,並非常強調從聖靈而來的宗教經驗(特別是趕鬼、醫病、 擊破病魔、說方言等神蹟奇事的經驗和恩賜)。大部分五旬宗相信三一神、人的罪性、聖經的權威等等。在末世論方面,大多數五旬宗的教會都接納達祕(John Nelson Darby)和司可福(Cyrus Ingerson Scofield)的時代論末世見解,對末世來臨有迫切的期待。只有聯合五旬宗教會相信單一神論。

第二波靈恩運動:聖靈更新運動          1950 年代初期,普世基督教協進會(the World Council of Churches)的領袖開始接納五旬宗的教會為真正的基督徒,認為五旬宗的教會是基督教內的“第三種勢力”(third force),這表示基督教內部已開始消化和理解五旬宗教會所注重的“靈恩經驗”和她們所使用的熱切注重感受的敬拜方式(包括被聖靈擊倒在地上),這對原 先不接納這種敬拜形式,也對“靈恩經驗”沒有接觸的傳統教會來說,是個突破。這突破幫助了五旬宗和傳統基督教會的互相瞭解,也為第二波靈恩運動能在傳統的 基督教會內出現,建立了重要的基石。

           第二波靈恩運動發生於1960-70年代,又被稱為“聖靈更新運動”(Charismatic Renewal Movement)或“新五旬宗運動”(Neo-Pentecostalism)。這次運動出現在傳統的主流教會之中,例如聖公會、信義會、長老會、衛理 會、浸信會、門諾會,甚至東正教和天主教(1967年開始)。在80年代中期,單單在法國已經有差不多100萬天主教徒屬於靈恩更新運動人士,聖公會也有 超過100位主教推動這運動。換言之,第二波是超宗派的。它與第一波同樣注重個人和教會生活中靈恩式恩賜的彰顯(包括說方言、聖靈醫治和其他靈恩實踐的特 徵)。

          然而,第二波並沒有鼓吹靈洗的必須性,也不認為說方言是靈洗的必然記號(註8)。相對於五旬宗教會大部分成員都是草根階層或經濟條 件不太好的,第二波則吸引主流教會很多中產和高中產階級人士的參與(註9)。他們在禱告會和會議中積極推動靈恩更新,有學者稱這次運動為“新五旬宗運 動”。據估計,基督教和天主教靈恩更新運動共有6,500萬到12,300萬的會眾,大部分信徒在歐洲,而非第三世界國家;分佈於歐洲的國家教會和主流宗 派中。

          在1960年代的靈恩更新運動中,大部分靈恩人士繼續留在主流教會中,依傍著教會的傳統,並沒有轉到古典五旬宗教會,這使一些古典 五旬宗信徒討厭他們的作法。另外,第二波的靈恩運動確實給第一波五旬宗一種無形的壓力,讓後者認識其身分不能獨立於普世基督教會之外,必須與普世教會溝 通。

          另一方面,自從1970年開始,世界各地的主流教會大概有14%的靈恩人士會走出主流教會,成立獨立的靈恩教會;並且,透過曾任古典 五旬宗世界會議(Pentecostal World Conference)秘書備大偉(David J. du Plessis,1905-87)的努力,第一波和第二波彼此之間有更多的對話。

          現今世上的超大教會(超過五萬會眾)大部分都是五旬宗或 靈恩更新的教會,全時間的基督教工作者有四分之一來自五旬宗或靈恩更新教會(註10)。第二波人士通常都熱心傳揚福音,具教會合一的心態,在神學上傾向多 元化。崇拜的方法較古典五旬宗平靜,並且較為尊重主流教會的傳統和議會權威。這是古典五旬宗所忽略的。在靈恩式彰顯方面,第一波和第二波在實踐上也有些分 別:第一波的崇拜聚會裡經常有一大群人同時大聲祈禱和說方言,但是第二波人士在私人祈禱時才會說方言。公開的靈恩式彰顯活動,通常只會在特別的群体聚會, 而不是全教會性的敬拜會中彰顯出來(註11)。

第三波靈恩運動:權能佈道或聖靈的第三波

1980 年代對靈恩更新運動來說是豐收的日子。第一波及第二波的教會蔓延得很快,普世地區都因著這運動而產生各種不同的靈恩教會。並且,在1980年代開始出現聖 靈第三波(the Third Wave of the Holy Spirit),又稱為“新靈恩派”(Neocharismatics)。

          世界各地都有自發性的第三波運動。這些運動與國外的宣教士或宣教機構無關,與第一及第二波的教會也沒有任何連繫,但卻繼承五旬宗注重靈恩式恩賜的影響,再由各自不同地區中獨立、非宗派、具有本土特色的組織所推動而成。

          古典和新五旬宗強調靈洗和說方言,但是第三波認為說方言並不是主要的靈恩彰顯的特徵,甚至可以是不需要的。取而代之的,是他們把基督徒成聖生活聯繫到不同的 “神蹟和奇事”(signs and wonders)(《林前》12:13,《徒》5:12),包括先知預言、神蹟醫治、趕鬼、在屬靈爭戰中擊敗撒但。第三波認為今日的教會須要“回復”使徒 和先知的職分(《弗》4:11),重獲行“神蹟和奇事”的聖靈能力。

          總括來說,第三波並沒有固定的神學信仰和實踐模式,其人數比第一、二 波人數為少。然而,在巴西卻是例外。雖然五旬宗在巴西具有極大的力量,但是第三波教會的人數卻超越五旬宗。這些強調靈恩式恩賜和具有本色化特徵的第三波運 動,在南美洲各大城市形成了很多超大教會,這些教會都是與國外宣教機構毫無關係的。除了巴西,非洲、南韓、印度、菲律賓、印尼和日本等,都出現第三波運 動。據1988年的估計,世界各地的第三波追隨者有1,000萬到超過2,800萬,大部分會眾在獨立的大教會或教會機構之中。

          在美國本土,最為人熟知的第三波教會是“葡萄園教會”(Vineyard Christian Fellowship)。第一間教會在1986年建立。基於這教會的名稱,有些人稱呼美國本土的第三次靈恩運動為“葡萄園運動”(Vineyard movement)。

           葡萄園教會的創辦人是温約翰(John Wimber,1934-1997),其他代表人物分別有魏格納(Peter Wagner)、狄積奇(Jack Deere)、奧的士(George Otis)及德新(John Dawson)。葡萄園運動強調所有基督徒都可以藉著禱告,引發先知預言和聖靈醫治的發生。

          在1975年,温約翰被魏格納邀請到富勒神學院的宣教學院教導城市宣教的課程。此課程的特色是強調聖靈會在生活中“以獨特的方法”彰顯出來。在課程“神蹟與教會增長”中,温約翰在每次演講後,便實行醫治和“神蹟和奇事”的操練。

          韋氏認為這方法是根據新約神學神學家黎佐治(George Ladd)的教導,認為神的國已經降臨,把人從撒但和鬼附中釋放出來。在這課程中,有些同學在祈禱中經歷靈洗,這經驗引發他與魏格納於1982年至 1986年期間不斷向美國、英國及歐洲推動有關“神蹟和奇事”的課程。由於温約翰在富勒神學院執教的課程備受批評,院方在1986年中止這課程,但是一年 後,又以較低的姿態繼續恢復開辦(註12)。

          温約翰指出教會生活需要強調信心醫治,說預言、方言,及《哥林多前書》12至14章所強調的 “神蹟恩賜”(“sign gifts”)。這運動認為初期教會在《哥林多前書》所彰顯出來的“神蹟恩賜”,今日的教會都要把它彰顯出來。在1996年,“葡萄園教會”已有325間 教會(大部分在美國本土),總共20萬會眾(註13)。

           其中有個小插曲。葡萄園運動曾在多倫多機場設立葡萄園教會(Toronto Airport Vineyard Fellowship),稱為“多倫多祝福”(Toronto Blessing)。温約翰不滿意這團契在每週六天晚上說預言的聚會經常出現“神聖的歡笑”(Holy Laughter)和動物的叫聲(animal noises),認為聖經並沒有記載這些靈恩現象,立令“多倫多祝福”停止這些不合乎聖經的靈恩現象。“多倫多祝福”拒絕,認為神願意他的信徒經常歡笑和 快樂,強調歡笑並沒有錯誤(註14)。“多倫多祝福”在多倫多機場張貼的標語中說明了他們的立場:“不要憂傷,因主的喜樂是你的力量”(Do not grieve, for the JOY of the Lord is your strength)。結果,温約翰在1996年便把這團契從葡萄園教會中分割出來。這團契當時共有600名教友(註15)。筆者認為真正的救恩喜樂必先對 罪敏感、敬畏神和在神面前認罪,但是“多倫多祝福”卻跳過這種對罪的感覺。

           在教會實踐上,葡萄園運動注重使用一種驅魔式的福音佈道策略, 方法是找出管轄某城市的“地域性邪靈”(territorial spirits)。魏格納引用南美某些國家的復興作例子,說明必須認識地域性邪靈,然後繪製“屬靈地圖”,再透過禱告去捆綁和擊倒邪靈,這樣,人便能信主 (註15)。

          葡萄園運動在教會實踐上另一個特色,是他在聚會時熱切期待神蹟奇事的出現:第三波人士指出神蹟奇事不僅可以見証耶穌是神,更是復興現今教會及推展福音工作的主要原素之一(註16)!教會因此應該重新注重神蹟奇事,這樣做使教會內和教會外的人都得著益處。

           温約翰認為,對教會內的信徒來說,葡萄園運動一方面能夠讓信徒按感動追求先知預言、說方言等“靈恩式”恩賜,這樣,信徒的靈恩生活便得以復興,教會便能變得 生氣勃勃,並且教會中有需要的人也能夠蒙祝福和被醫治。另一方面,對於教會外的信徒,温約翰解釋,教會可以將“神蹟和奇事”的事奉看作是一種福音預工,用 來軟化不信者的偏見及頑梗的心靈,讓他們能夠敞開心門接受耶穌。

          基於這理解,葡萄園教會在舉行佈道會時,常用一段頗長的時間,為那些期望 獲得醫治的人祈禱。溫約翰指出,這種“先為人醫治祈禱,然後傳講福音”的次序是正確的(這方法稱為“權能佈道”)。有時除了祈禱醫治外,還包括為人趕鬼、 先知說預言或說方言等程序。這種先彰顯聖靈的特別恩賜,然後傳講福音的次序,並不是暗示基督教的福音內容本身是不足夠的,也沒有認為神蹟奇事是自証自明 的,也沒有否定世上醫術的重要性。這次序的目的是要讓人更能感到神有醫治的大能(註17),並且,神願意臨在人當中憐憫他們。這種提醒是要吸引不信者,幫 助他們更容易接受福音(註18)。因此,温約翰認為教會不僅需要注重“宣講”,也要強調“神醫”醫治;教會的信徒不僅要學習耶穌的“道理”,更要熱切追求 神蹟奇事的恩賜,透過祈求神蹟奇事的彰顯,得以在這世上的屬靈戰爭中戰勝撒但。温約翰認為權能佈道是世上最有效的佈道方法。簡言之,葡萄園教會認為神蹟奇 事的功用在今日教會中是不可缺少的,“神蹟”和“宣講”是相輔相成的,必需取得平衡(註19)。

總結

         據 1988年的統計,五旬宗運動有一萬一千個宗派,靈恩更新運動有3,000獨立的宗派,三波合起來佔了地球上整体基督教的21%(註21)。根據巴拉特 (Barrett)在公元2,000年的統計,全球第一波、第二波及第三波的靈恩運動合共有523,778,000信徒(註22)。這數字讓普世教會認識 到,必須注目神在20世紀這100年來透過這股靈恩力量在全球所成就的工作。總言之,這三股靈恩力量所分享的一些相同的屬靈觀念 (spirituality)如下:

         1. 在基督徒生活上,傾向注重經驗過於在神學上的理解,並認為經驗是認識真理的重要媒介。

         2. 信徒活在屬靈爭戰之中,世界、肉体及魔鬼的力量正不斷挑戰世人,引導他們離棄神和不斷犯罪。然而,聖靈的超自然工作幫助人克服撒但的工作。

          3. 追求聖靈的洗和“神蹟和奇事”的彰顯(特別是有關話語方面的恩賜,例如說方言、翻方言、先知說預言,還有發異夢、見異象、趕逐邪靈、神蹟醫病)。

          4. 說方言和其他神蹟奇事的彰顯是要幫助人類從非人化的文化、經濟及社會力量和結構中釋放出來。神的子民具有神蹟奇事的恩賜,表現神的子民的權柄,足以超越那些建基於身分、教育、金錢及司法能力的權柄(註23),並且表明神的子民具有真正的力量克服邪惡和壓迫。

          5. 主必快來,信徒須要積極傳揚福音和讚美神,並且注重每天行在聖靈之中,定期舉行聚會,見証聖靈在自己身上的工作,說明信徒正在成聖和聖靈授予的權力上不斷前進。

          無可否認,第一、第二及第三波的聖靈更新運動透過以上的屬靈觀念,不斷推動基督教會向前發展,這些運動也確實彰顯一些神蹟奇事。但是並不是所有彰顯都是從聖 靈而來的工作,有些彰顯可能是由於人的心理影響,甚至是邪靈的工作。因此,必須分辨什麼才是真正的聖靈的彰顯。為了達致這目的,教會復興不僅須要以聖靈為 必須的媒介,也要建基於聖經。並且基督徒生活須要熱切追求的,不僅是聖靈,也包括瞭解聖經(神的話),因為靈恩式經驗神與神的話是不能分開的。

註:
1. Klaude Kendrick, The Promise Fulfilled: A History of the Modern Pentecostal Movement (Springfield, MO.: Gospel, 1961), 48-49, 52-53.
2. Edith L. Blumhofer, “Transatlantic Currents in North Atlantic Pentecostalism,” in Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. M. A. Noll, et. al. (New York: Oxford, 1994), 351-64.
3. David Barrett, “Annual Statistic Table on Global Mission: 1997,” International Bulletin of Missionary Research 21 (January 1997): 25.
4. David Barrett, International Bulletin of Missionary Research 12/3 (July 1988): 1.
5. Gary B. McGee, “Pentecostalism,” 647; Stanley M. Burgess, “Charismatic Movements,” 132, in A Dictionary of Asian Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 647.
6. Steven J. Land, “Pentecostal Spirituality: Living in the Spirit,” in Christian Spirituality: Post- Reformation and Modern (New York: Crossroad, 1989), 482.
7. Stanley M. Burgess, ed. The New International Dictionary of Pentecostal Charismatic Movements, rev. and expand ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2002), xxii.
8. Ibid., xxi.
9. Richard Quebedeau, The New Charismatics: The Origins, Development, and Significance of Neo-Pentecostalism (Garden City, New York: Doubleday, 1976), 4-11.
10. Steven J. Land, op. cit., 483-84.
11. Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), 856.
12. Lewis B. Smdes, ed., Ministry and the Miraculous: A Case Study at Fuller Seminary (Pasadena, C.A.: Fuller Seminary, 1987). C. Peter Wagner, The Third Wave of the Holy Spirit: Encountering the Power of Signs and Wonders Today (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1988).
13. Earle E. Cairns, Christianity through the Centuries, 3rd ed. rev. and expanded (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 493.
14. Gene Preston, “The Toronto Wave: Holy Laughter Is Contagious,” Christian Century, vol.111 (November, 1994): 1068-1069.
15. James A. Beverly, “Vineyard Severs Ties with ‘Toronto Blessing’ Church,” Christianity Today, vol. 40 (Jan 8, 1996): 66.
16. 韋拿編,《爭戰的禱告(一)》(台北:以琳,1995),第二章。有關如何認識地域性邪靈,可以參考奧的士(George Otis)的《末日迷宮》及魏格納的《繪製屬靈繪圖》,中譯本均為台北以琳書房出版。
17. 例如Jack Deere, “Apologetic for Hearing the Voice of God and for healing in the Church today.’
18. 按此,Tom Harpur 號召教會重拾祈禱醫治的事奉。The Uncommon Touch: An Investigation of Spiritual Healing (Toronto: McClelland & Stewart, 1994).
19. 温約翰,施凱文,《權能醫治》,黃莉莉譯(台北:以琳書房,1989年),頁25-33。
20. 然而,Zuck批評温約翰對“權力佈道”的理解,只集中“神的醫治”或耶穌的死使人得勝,但卻沒有注重人的罪、人如何對付罪、及基督如何為我們的罪代贖等 等問題。Roy B. Zuck, “Power Healing,” Journal of the Evangelical Theological Society (1988): 102-104.
21. Steven Land, op. cit., 483.
22. David Barrett and Todd Johnson, World Christian Trends AD30-AD2200 (Pasadena, CA.: William Carey Library, 2001), 289.
23. W. Hollenweger, “Pentecostals,” in The Study of Spirituality, ed. C. Jones et al., 552.

作者是北加州海外神學院系統神學及倫理學教授,畢業於美國威敏斯德神學院,現正寫作系統神學系列中的第三冊。

作者保留版權,請勿以任何形式轉載。

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