二十世纪灵恩运动与教会复兴（方镇明）

方镇明

编者按：熟悉近代教会历史或实际从事教会事工的人，大概都会注意到，二十世纪普世教会中争议最大的问题，大概非灵恩运动莫属。不同的学派对灵恩现象有不同的解读，对圣灵的工作也有不同的看法，以至于一般的信徒也莫衷一是，无所适从。《举目》杂志作为一份特别关注信徒信仰与生活的杂志，毕竟不能置身事外。到底什么是灵恩运动？“灵恩经历”是不是基督徒应该追求的？对灵恩，到底什么是神永恒的旨意？……

本刊盼望透过本期与下期的一些文章，从圣经和教会历史的角度，初步探讨这些问题。我们的目的不是做出结论，而仅是作为一个引介，让信徒在面对灵恩问题时，能仔细思考，进而能看到一线曙光，引导我们走在神喜悦的道路上。如果您对这些文章有不同意见，非常欢迎您来信、撰稿，提出您的看法。

在基督教二千年历史中，追求圣洁和灵命更新的运动一次接一次，每一次都以不同形式出现，每一次都使信徒的属灵生命得到造就和成长，并为教会带来复兴和益处。然而，每一个运动都经过不同领袖的推动和参与，也来自不同的地区和文化，结果，这些运动各具不同的特色，有些是好的，有些在神学和圣经真理上仍须不断更新变化。

20世纪出现的三波灵恩更新运动，乃是追求圣洁和灵命更新的一种运动。不过，这三次运动所强调的，不仅是追求圣洁的生活，也包括以比较感性的方式进行敬拜，更专注“回复”新约圣经使徒时代，教会在人群当中所展现的圣灵能力和神蹟奇事的恩赐（例如说方言、说预言、赶鬼和神蹟医病等恩赐）。换言之，20世纪的灵恩运动是一种“复原论” （Restorationism），强调今日的信徒必须重新发掘第一世纪的使徒，在第一个五旬节以后所经历的神蹟奇事的恩赐。这些恩赐透过“圣灵的洗” （简称灵洗）而来，灵洗与初信时的“悔改”和“洗礼”不同，它是信徒进入一种灵命更新的境界。

灵恩运动在20世纪经历三个阶段，分别称为第一波、第二波及第三波灵恩运动。现简述这些运动的历史和特征如下：

第一波灵恩运动：古典五旬宗运动

五旬宗的出现

古典五旬宗运动（Classical Pentecostal Movement）在19世纪的圣洁运动、福音医治运动，及福音派中前千禧年派对主再来的热切期盼风气中渐渐孕育。这运动正式起源于20世纪初期北美很多复兴的聚会，特征是认为说方言（即圣灵透过某人说出他以前所不懂的言语或声音）是领受灵洗的记号。

其中最广为人知的是在堪州一间很小的圣经学院──伯特利圣经学院（Bethel Bible College, Topeka, Kansas），院长帕含（Charles Fox Parham，1873-1929）教导学生，凡信主和愿意追求完全成圣的人必须领受灵洗，凡领受的人会在语言上蒙装备，以致在这“末后的日子”能够把福音广传世界（参见《徒》2：4、17）。同学们也一致认同圣经教导，人必需在悔改重生后，追求灵洗，而说方言是証明人已领受灵洗的符号（sign）。

1901 年1月1日，学生奥斯曼小姐（Miss Agnes Ozman）要求帕含为她按手，祈求神让她领受灵洗；院长为她按手后，她随即说方言，并宣称开始深刻地经历神，随即其他同学也开始说方言，这就是今天五旬宗运动的开始（注1）。在短短几年间，五旬宗的思想传遍整个美国、北欧和其它国家，其中最为关键的事件，发生在1906年洛杉矶的阿苏撒街使徒信心福音会（Azusa Street Apostolic Faith Gospel Mission）举行的宣教大会。这大会对很多五旬宗教会的发源和发展有极深远的影响。

福音会原属卫理公会，有一位独眼的黑人圣洁运动的讲员撒摩尔（William J. Seymour）是帕含在德州侯斯顿神学院的学生。他在这教堂为大群穷人和被压迫的人（即美国的黑人和墨西哥人）举行聚会，宣讲灵洗，并呼召人在末世来临前赶紧地传扬福音。聚会中圣灵降临在会众当中，并彰显出不同形式的神蹟奇事（例如说方言、被圣灵击倒等）。这复兴聚会维持了三年之久，数以百计来自北美、欧洲、澳洲及南非等国家的信徒都来到这地方参加聚会。其中很多人经历说方言等等其它灵洗的经验，并宣称灵洗的经验将会在这新时代于不同的国家不断彰显出来。

这一大群经历灵洗的信徒，认为灵洗和说方言有着密切关系，并把领受灵洗的经验带回自己所属的教会，形成第一波运动的主要动力，遂在 1906至1908并发展成一个新的宗派，称为“五旬宗”（Pentecostalism）（注2）。五旬宗在这段期间差派无数的宣教士到非洲、中东、英属印度、东南亚、中国、日本及韩国宣扬灵恩更新的信仰。

五旬宗运动在发展初期特别吸引世界各地社会上边缘化的人群，并且发展非常迅速。五旬宗的宣教士在1907年把这运动传到印度，其实早在1906年夏天借着卫理会前任宣教士亚伯兰（Minnie F. Abrams）在印度的基督教宣教区域中，已推动和发生类似美国阿苏撒街的复兴现象。五旬宗在1907年已经传到香港的教会，在1910年伸延至上海的教会，在1917年极具本色化五旬宗教会在北京被建立，这教会称为真耶稣教会。在1920年代真耶稣教会在台湾被建立，并差派大量宣教士到亚洲地区传扬五旬宗信仰。

由于五旬宗的崇拜聚会经常出现一大群人同时说方言，场面非常“热闹”。此模式与主流教会截然不同，因而受到世界各地主流教会的排斥。事实上，在起初几十年的发展中，五旬宗与主流教会并没有太多的对话，并且受到主流教会的拒绝。

五旬宗的发展

由于五旬宗运动相信圣灵会直接与人说话，让他们得着神蹟奇事的恩赐，结果，五旬宗教会非常容易被本色化。亚洲的五旬宗在信仰和习惯上比欧美的五旬宗更为多样化。五旬宗的教会最先被称为“五旬节圣洁教会”（Pentecostal Holiness Church）。五旬节教会出现后差不多十年，另一个复兴的灵恩运动出现。结果，一系列新的五旬宗教会出现在美国，包括“神召会教会”（The Assemblies of God。这是美国最大的五旬宗教会，在1914年成立。在1990年有2,400万会友，当中三分之一在巴西，美国约二百万人）、“在基督里神的教会” （The Church of God in Christ，这是美国最大的黑人教会，在1994年有650万会友）、“神的教会”（The Church of God）、“四方福音会”（The Foursquare Church）等等。

五旬宗可算是发展得最快的宣教运动。例如在拉丁美洲，五旬宗是最大的非天主教的宗教团体，每天有8,000人离开天主教会而转入五旬宗教会。根据1996年《国际宣教研究公报》（International Bulletin of Missionary Research）的资料，五旬宗信徒约有4亿7千九百万之多（占全球基督徒四分之一）。拉丁美洲、非洲及东亚（特别是中国和韩国），五旬宗的教会越来越普及（注3）。根据巴拉特（Barrett）在1988年的分析，五旬宗的信徒大多分布于第三世界、大部分过著贫穷的生活、以女性居多、住在城市过于乡村（注4）。

五旬宗的改变

在发展初期，五旬宗强调如果信徒要事奉（甚至得救），必需先有灵洗的经历。其理据是：耶稣的门徒在五旬节前全都重生了，但却未领受灵洗。因此，他们都未曾得着能力、也未曾被圣灵充满，也没有充足的灵力为主作有力的见証和行出神蹟奇事。然而，他们在五旬节经历灵洗后，便如脱胎换骨般，满有能力地说方言、赶鬼、传福音、以神蹟医病。基于以上的理解，五旬宗认为所有信徒必需追求灵洗，并且以说方言是得着灵洗的记号。

然而，今天的五旬宗较少强调说方言是灵洗的最主要记号，其它恩赐亦可以说明人曾经有灵洗的经验。事实上，有些古典五旬宗教会开始怀疑五旬宗认为信徒得救后必须领受灵洗，也有些质疑说方言是灵洗的记号。

最近二、三十年，五旬宗运动吸引很多中产阶级、甚至一些富裕的信徒。据1988年的统计，赵镛基在韩国首尔的纯福音中央教会，有720,000会众。新加坡三一基督徒中心、及韩国和印度的很多超大教会都反映了这事实（注5）。另外，据1985年的统计，五旬宗有75%的信徒是非白人，分布在西方国家以外，他们归信五旬宗是借着本土人士引致的，并没有西方宣教士的帮助。从量的角度来说，今日五旬宗分布最广的并不在欧美，乃是在第三世界，特别是在拉丁美洲和非洲国家极速增长（注6）。

二次世界大战后，五旬宗倾向与基督教福音派和其他基督教团体有更多互动的沟通，很多五旬宗教会甚至看待自己是福音派的成员，但仍有很多五旬宗惧怕对话会使本身所强调的特色被减弱（注7）。

五旬宗的神学

19世纪末和20世纪初20年，属自由派的基督教在美国知识界中快速发展。五旬宗虽然产生在这趋势中，但大多数五旬宗教会却反对自由派的神学，仍属于基要派信仰。他们倾向看重属灵经验过于神学知识上的学习，热心传扬福音，相信所有人处于灵界的属灵争战之中，并非常强调从圣灵而来的宗教经验（特别是赶鬼、医病、击破病魔、说方言等神蹟奇事的经验和恩赐）。

大部分五旬宗相信三一神、人的罪性、圣经的权威等等。在末世论方面，大多数五旬宗的教会都接纳达祕（John Nelson Darby）和司可福（Cyrus Ingerson Scofield）的时代论末世见解，对末世来临有迫切的期待。只有联合五旬宗教会相信单一神论。

第二波灵恩运动：圣灵更新运动

1950 年代初期，普世基督教协进会（the World Council of Churches）的领袖开始接纳五旬宗的教会为真正的基督徒，认为五旬宗的教会是基督教内的“第三种势力”（third force），这表示基督教内部已开始消化和理解五旬宗教会所注重的“灵恩经验”和她们所使用的热切注重感受的敬拜方式（包括被圣灵击倒在地上），这对原先不接纳这种敬拜形式，也对“灵恩经验”没有接触的传统教会来说，是个突破。这突破帮助了五旬宗和传统基督教会的互相了解，也为第二波灵恩运动能在传统的基督教会内出现，建立了重要的基石。

第二波灵恩运动发生于1960-70年代，又被称为“圣灵更新运动”（Charismatic Renewal Movement）或“新五旬宗运动”（Neo-Pentecostalism）。这次运动出现在传统的主流教会之中，例如圣公会、信义会、长老会、卫理会、浸信会、门诺会，甚至东正教和天主教（1967年开始）。在80年代中期，单单在法国已经有差不多100万天主教徒属于灵恩更新运动人士，圣公会也有超过100位主教推动这运动。换言之，第二波是超宗派的。它与第一波同样注重个人和教会生活中灵恩式恩赐的彰显（包括说方言、圣灵医治和其他灵恩实践的特征）。

然而，第二波并没有鼓吹灵洗的必须性，也不认为说方言是灵洗的必然记号（注8）。相对于五旬宗教会大部分成员都是草根阶层或经济条件不太好的，第二波则吸引主流教会很多中产和高中产阶级人士的参与（注9）。他们在祷告会和会议中积极推动灵恩更新，有学者称这次运动为“新五旬宗运动”。据估计，基督教和天主教灵恩更新运动共有6,500万到12,300万的会众，大部分信徒在欧洲，而非第三世界国家；分布于欧洲的国家教会和主流宗派中。

在1960年代的灵恩更新运动中，大部分灵恩人士继续留在主流教会中，依傍著教会的传统，并没有转到古典五旬宗教会，这使一些古典五旬宗信徒讨厌他们的作法。另外，第二波的灵恩运动确实给第一波五旬宗一种无形的压力，让后者认识其身分不能独立于普世基督教会之外，必须与普世教会沟通。

另一方面，自从1970年开始，世界各地的主流教会大概有14%的灵恩人士会走出主流教会，成立独立的灵恩教会；并且，透过曾任古典五旬宗世界会议（Pentecostal World Conference）秘书备大伟（David J. du Plessis，1905-87）的努力，第一波和第二波彼此之间有更多的对话。

现今世上的超大教会（超过五万会众）大部分都是五旬宗或灵恩更新的教会，全时间的基督教工作者有四分之一来自五旬宗或灵恩更新教会（注10）。第二波人士通常都热心传扬福音，具教会合一的心态，在神学上倾向多元化。崇拜的方法较古典五旬宗平静，并且较为尊重主流教会的传统和议会权威。这是古典五旬宗所忽略的。

在灵恩式彰显方面，第一波和第二波在实践上也有些分别：第一波的崇拜聚会里经常有一大群人同时大声祈祷和说方言，但是第二波人士在私人祈祷时才会说方言。公开的灵恩式彰显活动，通常只会在特别的群体聚会，而不是全教会性的敬拜会中彰显出来（注11）。

第三波灵恩运动：权能布道或圣灵的第三波

1980 年代对灵恩更新运动来说是丰收的日子。第一波及第二波的教会蔓延得很快，普世地区都因着这运动而产生各种不同的灵恩教会。并且，在1980年代开始出现圣灵第三波（the Third Wave of the Holy Spirit），又称为“新灵恩派”（Neocharismatics）。

世界各地都有自发性的第三波运动。这些运动与国外的宣教士或宣教机构无关，与第一及第二波的教会也没有任何连系，但却继承五旬宗注重灵恩式恩赐的影响，再由各自不同地区中独立、非宗派、具有本土特色的组织所推动而成。

古典和新五旬宗强调灵洗和说方言，但是第三波认为说方言并不是主要的灵恩彰显的特征，甚至可以是不需要的。取而代之的，是他们把基督徒成圣生活联系到不同的 “神蹟和奇事”（signs and wonders）（《林前》12：13，《徒》5：12），包括先知预言、神蹟医治、赶鬼、在属灵争战中击败撒但。第三波认为今日的教会须要“回复”使徒和先知的职分（《弗》4：11），重获行“神蹟和奇事”的圣灵能力。

总括来说，第三波并没有固定的神学信仰和实践模式，其人数比第一、二波人数为少。然而，在巴西却是例外。虽然五旬宗在巴西具有极大的力量，但是第三波教会的人数却超越五旬宗。这些强调灵恩式恩赐和具有本色化特征的第三波运动，在南美洲各大城市形成了很多超大教会，这些教会都是与国外宣教机构毫无关系的。除了巴西，非洲、韩国、印度、菲律宾、印尼和日本等，都出现第三波运动。据1988年的估计，世界各地的第三波追随者有1,000万到超过2,800万，大部分会众在独立的大教会或教会机构之中。

在美国本土，最为人熟知的第三波教会是“葡萄园教会”（Vineyard Christian Fellowship）。第一间教会在1986年建立。基于这教会的名称，有些人称呼美国本土的第三次灵恩运动为“葡萄园运动”（Vineyard movement）。

葡萄园教会的创办人是温约翰（John Wimber，1934-1997），其他代表人物分别有魏格纳（Peter Wagner）、狄积奇（Jack Deere）、奥的士（George Otis）及德新（John Dawson）。葡萄园运动强调所有基督徒都可以借着祷告，引发先知预言和圣灵医治的发生。

在1975年，温约翰被魏格纳邀请到富勒神学院的宣教学院教导城市宣教的课程。此课程的特色是强调圣灵会在生活中“以独特的方法”彰显出来。在课程“神蹟与教会增长”中，温约翰在每次演讲后，便实行医治和“神蹟和奇事”的操练。

韦氏认为这方法是根据新约神学神学家黎佐治（George Ladd）的教导，认为神的国已经降临，把人从撒但和鬼附中释放出来。在这课程中，有些同学在祈祷中经历灵洗，这经验引发他与魏格纳于1982年至 1986年期间不断向美国、英国及欧洲推动有关“神蹟和奇事”的课程。由于温约翰在富勒神学院执教的课程备受批评，院方在1986年中止这课程，但是一年后，又以较低的姿态继续恢复开办（注12）。

温约翰指出教会生活需要强调信心医治，说预言、方言，及《哥林多前书》12至14章所强调的 “神蹟恩赐”（“sign gifts”）。这运动认为初期教会在《哥林多前书》所彰显出来的“神蹟恩赐”，今日的教会都要把它彰显出来。在1996年，“葡萄园教会”已有325间教会（大部分在美国本土），总共20万会众（注13）。

其中有个小插曲。葡萄园运动曾在多伦多机场设立葡萄园教会（Toronto Airport Vineyard Fellowship），称为“多伦多祝福”（Toronto Blessing）。温约翰不满意这团契在每周六天晚上说预言的聚会经常出现“神圣的欢笑”（Holy Laughter）和动物的叫声（animal noises），认为圣经并没有记载这些灵恩现象，立令“多伦多祝福”停止这些不合乎圣经的灵恩现象。

“多伦多祝福”拒绝，认为神愿意他的信徒经常欢笑和快乐，强调欢笑并没有错误（注14）。“多伦多祝福”在多伦多机场张贴的标语中说明了他们的立场：“不要忧伤，因主的喜乐是你的力量”（Do not grieve, for the JOY of the Lord is your strength）。结果，温约翰在1996年便把这团契从葡萄园教会中分割出来。这团契当时共有600名教友（注15）。笔者认为真正的救恩喜乐必先对罪敏感、敬畏神和在神面前认罪，但是“多伦多祝福”却跳过这种对罪的感觉。

在教会实践上，葡萄园运动注重使用一种驱魔式的福音布道策略，方法是找出管辖某城市的“地域性邪灵”（territorial spirits）。魏格纳引用南美某些国家的复兴作例子，说明必须认识地域性邪灵，然后绘制“属灵地图”，再透过祷告去捆绑和击倒邪灵，这样，人便能信主（注15）。

葡萄园运动在教会实践上另一个特色，是他在聚会时热切期待神蹟奇事的出现：第三波人士指出神蹟奇事不仅可以见証耶稣是神，更是复兴现今教会及推展福音工作的主要原素之一（注16）！教会因此应该重新注重神蹟奇事，这样做使教会内和教会外的人都得着益处。

温约翰认为，对教会内的信徒来说，葡萄园运动一方面能够让信徒按感动追求先知预言、说方言等“灵恩式”恩赐，这样，信徒的灵恩生活便得以复兴，教会便能变得生气勃勃，并且教会中有需要的人也能够蒙祝福和被医治。另一方面，对于教会外的信徒，温约翰解释，教会可以将“神蹟和奇事”的事奉看作是一种福音预工，用来软化不信者的偏见及顽梗的心灵，让他们能够敞开心门接受耶稣。

基于这理解，葡萄园教会在举行布道会时，常用一段颇长的时间，为那些期望获得医治的人祈祷。温约翰指出，这种“先为人医治祈祷，然后传讲福音”的次序是正确的（这方法称为“权能布道”）。有时除了祈祷医治外，还包括为人赶鬼、先知说预言或说方言等程序。

这种先彰显圣灵的特别恩赐，然后传讲福音的次序，并不是暗示基督教的福音内容本身是不足够的，也没有认为神蹟奇事是自証自明的，也没有否定世上医术的重要性。这次序的目的是要让人更能感到神有医治的大能（注17），并且，神愿意临在人当中怜悯他们。这种提醒是要吸引不信者，帮助他们更容易接受福音（注18）。

因此，温约翰认为教会不仅需要注重“宣讲”，也要强调“神医”医治；教会的信徒不仅要学习耶稣的“道理”，更要热切追求神蹟奇事的恩赐，透过祈求神蹟奇事的彰显，得以在这世上的属灵战争中战胜撒但。温约翰认为权能布道是世上最有效的布道方法。简言之，葡萄园教会认为神蹟奇事的功用在今日教会中是不可缺少的，“神蹟”和“宣讲”是相辅相成的，必需取得平衡（注19）。

总结

据 1988年的统计，五旬宗运动有一万一千个宗派，灵恩更新运动有3,000独立的宗派，三波合起来占了地球上整体基督教的21%（注21）。根据巴拉特（Barrett）在公元2,000年的统计，全球第一波、第二波及第三波的灵恩运动合共有523,778,000信徒（注22）。这数字让普世教会认识到，必须注目神在20世纪这100年来透过这股灵恩力量在全球所成就的工作。总言之，这三股灵恩力量所分享的一些相同的属灵观念（spirituality）如下：

1. 在基督徒生活上，倾向注重经验过于在神学上的理解，并认为经验是认识真理的重要媒介。

2. 信徒活在属灵争战之中，世界、肉体及魔鬼的力量正不断挑战世人，引导他们离弃神和不断犯罪。然而，圣灵的超自然工作帮助人克服撒但的工作。

3. 追求圣灵的洗和“神蹟和奇事”的彰显（特别是有关话语方面的恩赐，例如说方言、翻方言、先知说预言，还有发异梦、见异象、赶逐邪灵、神蹟医病）。

4. 说方言和其他神蹟奇事的彰显是要帮助人类从非人化的文化、经济及社会力量和结构中释放出来。神的子民具有神蹟奇事的恩赐，表现神的子民的权柄，足以超越那些建基于身分、教育、金钱及司法能力的权柄（注23），并且表明神的子民具有真正的力量克服邪恶和压迫。

5. 主必快来，信徒须要积极传扬福音和赞美神，并且注重每天行在圣灵之中，定期举行聚会，见証圣灵在自己身上的工作，说明信徒正在成圣和圣灵授予的权力上不断前进。

无可否认，第一、第二及第三波的圣灵更新运动透过以上的属灵观念，不断推动基督教会向前发展，这些运动也确实彰显一些神蹟奇事。但是并不是所有彰显都是从圣灵而来的工作，有些彰显可能是由于人的心理影响，甚至是邪灵的工作。因此，必须分辨什么才是真正的圣灵的彰显。为了达致这目的，教会复兴不仅须要以圣灵为必须的媒介，也要建基于圣经。并且基督徒生活须要热切追求的，不仅是圣灵，也包括了解圣经（神的话），因为灵恩式经验神与神的话是不能分开的。

注：
1. Klaude Kendrick, The Promise Fulfilled: A History of the Modern Pentecostal Movement (Springfield, MO.: Gospel, 1961), 48-49, 52-53.
2. Edith L. Blumhofer, “Transatlantic Currents in North Atlantic Pentecostalism,” in Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. M. A. Noll, et. al. (New York: Oxford, 1994), 351-64.
3. David Barrett, “Annual Statistic Table on Global Mission: 1997,” International Bulletin of Missionary Research 21 (January 1997): 25.
4. David Barrett, International Bulletin of Missionary Research 12/3 (July 1988): 1.
5. Gary B. McGee, “Pentecostalism,” 647; Stanley M. Burgess, “Charismatic Movements,” 132, in A Dictionary of Asian Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 647.
6. Steven J. Land, “Pentecostal Spirituality: Living in the Spirit,” in Christian Spirituality: Post- Reformation and Modern (New York: Crossroad, 1989), 482.
7. Stanley M. Burgess, ed. The New International Dictionary of Pentecostal Charismatic Movements, rev. and expand ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2002), xxii.
8. Ibid., xxi.
9. Richard Quebedeau, The New Charismatics: The Origins, Development, and Significance of Neo-Pentecostalism (Garden City, New York: Doubleday, 1976), 4-11.
10. Steven J. Land, op. cit., 483-84.
11. Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), 856.
12. Lewis B. Smdes, ed., Ministry and the Miraculous: A Case Study at Fuller Seminary (Pasadena, C.A.: Fuller Seminary, 1987). C. Peter Wagner, The Third Wave of the Holy Spirit: Encountering the Power of Signs and Wonders Today (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1988).
13. Earle E. Cairns, Christianity through the Centuries, 3rd ed. rev. and expanded (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 493.
14. Gene Preston, “The Toronto Wave: Holy Laughter Is Contagious,” Christian Century, vol.111 (November, 1994): 1068-1069.
15. James A. Beverly, “Vineyard Severs Ties with ‘Toronto Blessing’ Church,” Christianity Today, vol. 40 (Jan 8, 1996): 66.
16. 韦拿编，《争战的祷告（一）》（台北：以琳，1995），第二章。有关如何认识地域性邪灵，可以参考奥的士（George Otis）的《末日迷宫》及魏格纳的《绘制属灵绘图》，中译本均为台北以琳书房出版。
17. 例如Jack Deere, “Apologetic for Hearing the Voice of God and for healing in the Church today.’
18. 按此，Tom Harpur 号召教会重拾祈祷医治的事奉。The Uncommon Touch: An Investigation of Spiritual Healing (Toronto: McClelland & Stewart, 1994).
19. 温约翰，施凯文，《权能医治》，黄莉莉译（台北：以琳书房，1989年），页25-33。
20. 然而，Zuck批评温约翰对“权力布道”的理解，只集中“神的医治”或耶稣的死使人得胜，但却没有注重人的罪、人如何对付罪、及基督如何为我们的罪代赎等等问题。Roy B. Zuck, “Power Healing,” Journal of the Evangelical Theological Society (1988): 102-104.
21. Steven Land, op. cit., 483.
22. David Barrett and Todd Johnson, World Christian Trends AD30-AD2200 (Pasadena, CA.: William Carey Library, 2001), 289.
23. W. Hollenweger, “Pentecostals,” in The Study of Spirituality, ed. C. Jones et al., 552.

作者是北加州海外神学院系统神学及伦理学教授，毕业于美国威敏斯德神学院，现正写作系统神学系列中的第三册。

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