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英國君王詹姆斯一世逝世(賀宗寧)2017.03.24

 

賀宗寧

本文原刊於《舉目》官網教會歷史這一週2017.03.24

 

西元1625年3月27日(明朝末期天啟5年,也就是大秦景教碑出土的那一年),促成《欽定本聖經》出版的英國君王詹姆斯一世(King JamesⅠ)逝世,享年58歲。

詹姆斯是蘇格蘭女王瑪麗的兒子,英格蘭國王亨利七世的玄孫。這個雙重的關係在日後成為他繼任兩國國王的重要因素。

在他13個月時,他的母親瑪麗被迫退位,讓位給他,是為蘇格蘭的詹姆斯六世。他12歲之前,先後有四位攝政王。 他在1578年正式即位,但是一直到1583年17歲時,才完全掌管蘇格蘭政府。

1603年,英格蘭與愛爾蘭的女王伊麗莎白一世逝世,因沒有子嗣,詹姆斯是最親的王位繼承人,於是他即位為英格蘭與愛爾蘭的國王,是為詹姆斯一世。故此,英格蘭與蘇格蘭合併,稱為大不列顛。

他做了三個國家的國王一共22年,在歷史上稱為雅各時代(Jacobean Era,註:詹姆斯是雅各的英譯名)他於1625年3月27日逝世,享年58歲。在他即位英格蘭國王後,選擇以倫敦為王宮所在,只有在1617年回到蘇格蘭一次。他自我決定的頭銜是“大不列顛與愛爾蘭國王”。

詹姆斯一世在政治上除了是英格蘭與蘇格蘭合併的君主外,並沒有太多的成就。但是,他在位期間,由於英國國教內的清教徒,反對教會裡繼續保留一些天主教的儀式,加上對聖經翻譯的爭論,最後促成了新的英文聖經版本的翻譯。

1603年,也就是詹姆斯即位英格蘭國王的第一年,清教徒的牧師要求英國國教廢除告解,堅振禮,婚禮戒指及“祭司”的名稱。據說當時有上千名的清教徒傳道人聯名上書,要求改革。此外,他們認為當時英國國教所使用的《大聖經》(the Great Bible)有些翻譯上的問題。詹姆斯決定召開會議討論這些問題。

在1603年,英文聖經有兩種主要的翻譯本:

《大聖經》是在1539年,英王亨利八世下令,由當時的坎特伯雷大主教克蘭姆(Thomas Cranmer)出面,翻譯的英文聖經。是英國國教官方第一本的聖經,每個教堂都有一本,以鎖鏈繫於講台上。每個教堂僱用一個聖經讀者,因此,不識字的信徒也可以用英語聽到上帝的話語。這個聖經被稱為“大”主要是因為它非常厚重,據說有14英寸厚。

到了1550年代,瑞士日內瓦教會對受到宗教迫害的新教徒非常支持。當時,從英國有不少新教徒逃到日內瓦,接受加爾文與諾克斯(蘇格蘭教會後來的領袖)的保護。他們在日內瓦決定,即使在逃難中,也應該讓自己的家庭成員有聖經可讀。1560年,他們完成了整本聖經的翻譯。這是第一本使用機器印刷的方式,大量出版的英文聖經。

《日內瓦聖經》也是第一本劃分章節的聖經。這使得尋找經文段落大為方便。而且,每章聖經都有旁注及串珠(見下圖)。後來《日內瓦聖經》被稱為第一本研讀本聖經(Study Bible)。莎士比亞在他的劇本裡使用了數以百計的日內瓦聖經的經文。

1560年出版的日內瓦聖經

 

清教徒認為《日內瓦聖經》的翻譯,比較正確。後來他們在去北美洲所乘坐的“五月花號”船上,也有這本聖經。《天路歷程》的作者本仁約翰也使用這本聖經。

1604年1月,詹姆斯在漢普頓宮(Hampton Court Palace)召開會議討論清教徒的要求。這個會議處理了一些教會治理與開除教籍的問題。然後針對清教徒的問題進行討論。清教徒在會議中堅持信徒可以直接閱讀神的話語,不需要經過聖職人員,希望有一本平民大眾也能讀懂的譯本。詹姆斯對這次會議非常滿意,因為在沒有嚴重爭論的情形下,他順利地解決了許多清教徒的要求。

當時,《日內瓦聖經》的受歡迎度,明顯的挑戰放置於每個教堂講台上的《大聖經》。詹姆斯乃成立一個重新翻譯聖經的委員會。下令這將是唯一欽定可以在教堂裡宣讀的聖經。因此,這本聖經被稱為“欽定本”(Authorised Version)。

而翻譯這本聖經的目的之一,就是要解決當時兩種聖經譯本之間的差異。這個“欽定本”聖經經過7年的翻譯,於1611年完成。整本聖經的詞匯量只有8千個常用的英文單詞,十分容易理解,而且文筆流暢高雅,成為最受歡迎、流傳最久的英文聖經。後來這個譯本也稱為《詹姆斯王版本》(King James Version,簡寫為KJV),記念詹姆斯王的貢獻。一直到今日,仍是最多使用的英文聖經譯本之一。

欽定本聖經(1611年)

在第一版的《欽定本聖經》出版時,它的首頁顯示木刻的圖樣(見上圖)。這些圖樣提醒讀者,他們的王詹姆斯受上帝的祝福,成為英格蘭的屬靈領袖。另外還有一些聖經人物,包括摩西與亞倫站在柱石上,在四角有四福音的作者。12使徒的圖樣則在刻畫的上端。在正下方有個鵜鵠(看起來像隻鵝),代表救贖主耶穌。據說,鵜鵠會放自己的血來餵養小鳥。

“教會歷史這一週”已經制作成3-5分鐘的視頻(蘇文峰主講),在橄欖社區網 站(http://ocochome.info/)播出,《教會歷史這一周》的頁面短鏈接: http://wp.me/P5KG8P-7dW

或點擊后面網址觀看本期視頻: http://pan.baidu.com/s/1dFrEacD

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耶穌為多少人死?(賀宗寧)2016.10.20

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賀宗寧

本文原刊於《舉目》官網2016.10.20

 

在“加爾文主義五要點”(簡稱TULIP,“鬱金香”)中,第三點为“有限的救贖” (Limited Atonement),即,基督釘十字架只是為那些預先蒙選之人,不是為世上所有的人。

這一直是許多基督徒難以接受的。有些基督徒說自己是“四點的加爾文主義信徒” 或 “三點半的信徒”,主要都是因為不能接受這一條。

比方說,18世紀最早去印度宣教的威廉克理(William Carey),其在1792年成立的宣教機構就是名為“特定浸信會對異教徒傳福音宣教差會”(the Particular Baptist Society for the Propagation of the Gospel Amongst the Heathen。註)。

也因此,有了所謂“特定浸信會”(Particular Baptist) 與“普遍浸信會” (General Baptist)。

這兩者最大的差別,就在於:基督在十字架上是為得揀選的人代死,還是為所有世人代死。前者,相信加爾文主義的五點論述,包括有限的救贖。後者,則相信基督在十字架上是為所有世人的罪代死。

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雙方的經文支持

 

反對加爾文有限救贖論的人,是有經文支持的。其中,最有名的是以下的兩節經文:

《提摩太前書》2:4 :“祂願意萬人得救,明白真道。”

《彼得後書》3:9 :“主所應許的尚未成就,有人以為祂是耽延,其實不是耽延,乃是寬容你們,不願有一人沉淪,乃願人人都悔改。”

這些人的論述是:上帝既然願意萬人(所有的人)得救,不願任何人沉淪,基督在十字架上怎麼可能不為所有世人而死?

然而,加爾文派也有其道理。上帝既然是在造天地以前就揀選了要拯救的人(參《弗》1:4),基督在十字架上所流的寶血,當然是為了蒙揀選的信徒。祂沒有必要去為沒有蒙揀選的、不接受基督為救主的人流血。

到底基督在十字架上是為所有世人而死,還是只為蒙揀選的人而死?在過去的5百年,這是基督教內部最激烈的爭論。

 

混為一談了

 

筆者認為,有兩個聖經名詞,在這個爭論中被混為一談了。這兩個詞是:“挽回祭”與“贖罪祭”。

 

挽回祭

 

在新約聖經裡,有4個地方提到“挽回祭”:

《羅馬書》3:25: “上帝設立耶穌作挽回祭,是憑著耶穌的血,藉著人的信,要顯明上帝的義。”

《希伯來書》 2:17:“所以,祂凡事該與祂的弟兄相同,為要在上帝的事上成為慈悲忠信的大祭司,為百姓的罪獻上挽回祭。”

《約翰一書》2:2 :“祂為我們的罪作了挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪。”

《約翰一書》4:10:“ 不是我們愛上帝,乃是上帝愛我們,差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭,這就是愛了。”

什麼是“挽回祭”?

在舊約聖經裡,耶和華上帝藉著摩西,曉喻猶太人5種“祭”:燔祭(參《利》1章),素祭(參《利》2章),平安祭(參《利》3章),贖罪祭(參《利》4章),以及贖愆祭(參《利》5章)。這5種的祭禮中,並沒有一種叫做“挽回祭”。
那麼,新約怎麼會多出了一個“挽回祭”呢?什麼是“挽回祭” ?

“挽回”的原文是 λασμs (hilasmos),英文的翻譯是 propitiation,意思是要止住上帝對人犯罪的震怒。耶穌在十字架上獻上自己,一方面是要止住上帝對罪的憤怒,一方面是要代替犯了罪的人獻上贖罪祭(有如舊約裡的羔羊為世人的罪代死)。

 

從挽回祭的角度看


有一個現象很特殊——在所有被造物裡,除了人以外,沒有其他的生物會害怕得罪上帝,甚至想要獻祭去挽回上帝的憤怒。唯有人類,無論哪族裔,都怕上帝生氣。

我以前以為,只有各地土著才會怕他們的神,想法子撫平神的憤怒。

不過,前幾個月,我去了河南安陽的殷墟(商朝晚期都城遺址,編註)。原本是去看中國歷史上最早的文字甲骨文,但是,竟然在那裡看到,我們中國人的祖先,也怕神生氣,於是將人(奴隸)殺了,獻祭給神(天)。

在殷墟博物館裡,有一個銅鼎,裡面有人的頭顱骨。按照說明,這是當時獻祭的殘留物。

 

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人為什麼怕上帝發怒呢?顯然,上帝按照祂的形象造人的時候,在人心裡留下了與上帝的關係。當人與上帝的關係不好的時候,人就怕再得罪上帝。而其他的生物卻不會有這樣的感覺。

因此,耶穌上十字架,是很重要的,為要平息上帝的震怒。

挽回祭不是《利未記》裡面的5種祭典之一。新約裡提到hilasmos的時候,也並沒有加上“祭”這個字。祭,是中文翻譯時加上的。

在我看來,這也沒有錯。《約翰一書》2:2很明確地說,耶穌作為“挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪”。祂為普天下人的罪受死,從而平息了上帝的震怒。

所以,從挽回祭的角度來看,基督在十字架上是為了普天下人的罪而死,平息了父神對罪的震怒。

 

贖罪祭

 

十字架的另一個意義,是贖罪祭。在舊約裡,一個人犯了罪,要主動來到祭司的面前,獻上贖罪祭的祭物,他的罪才能得到赦免。

我們每個人犯的罪,必須每個人自己負責任。但是,我們靠自己,是無法得到救贖的。我們唯一能做的,就是承認耶穌為我個人的罪而死,接受耶穌為我個人的救主。這樣,祂所獻上的贖罪祭,就適用到我們身上。

那些不相信基督,不接受祂為救主的,他們的罪不會得到赦免。十字架上的贖罪祭,對他們是不適用的。

 

結語


因此,筆者認為,挽回祭是為所有的世人。贖罪祭卻是要每個人自己去相信、接受。

加爾文主義的“有限的救贖”,正確嗎?從贖罪祭的角度來看,是正確的。不過,不夠完全。要完整地講,應該說“有限的救贖,普世的挽回”(limited atonement, universal propitiation)。

 

“特定浸信會對異教徒傳福音宣教差會”(the Particular Baptist Society for the Propagation of the Gospel Amongst the Heathen ),後改為“浸信會宣教差會”(Baptist Missionary Society),直到公元2000 年,才更名為今日的 “浸宣世界差會 ”(BMS World Mission)。

 

作者現居加州橙縣。

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加爾文派與靈恩派不該互相視為敵人(漁夫)2016.08.09

文/漁夫

本文原刊於《舉目》官網天下事專欄2016.08.09

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身為基督徒,我們經常喜愛與看法相近的人在一起。但是,有很多時候,我們連與自己同一教派的弟兄姐妹都不太來往。 

在福音聯盟的一個部落格(博客)“為什麼靈恩派與加爾文派需要彼此”中,亞當∙馬布瑞牧師(Adam Mabry)講到在他植堂時,基督徒之間因拒絕合作所造成的損害。 

乍看之下,靈恩派與加爾文派之間好像確實沒有什麼共同的信仰觀點。也正是這個看法,讓這兩派之間一直無法同工。但是,自稱是改革宗靈恩派的馬布瑞認為,這兩派之間其實有許多可以彼此學習的地方。當然,這需要彼此願意伸手。 

馬布瑞牧師寫道:“…將恩典的信念與聖靈的恩賜融合的力量,產生了使我信服的果子。這兩個不同的世界:改革宗與靈恩派需要彼此合作 

靈恩派可以從加爾文派學到什麼?加爾文派為什麼需要靈恩派? 

馬布瑞說,靈恩派需要加爾文派的教師。他認為“這個神學系統跳不出自己的框框” 。當他們只從自己的書籍與特會裡去學習,就會產生像成功神學這樣的錯誤。

他寫道:“‘信心話語’ 運動有時與交鬼巫術,很難分辨。但是,如果改革宗的弟兄願意去幫助的話,這正是改革宗深刻地喜愛聖經的話語可以幫助的。

這並不是說靈恩派一無可取之處。或者說他們的世界觀有問題。靈恩派也有值得加爾文派學習的地方。馬布瑞說,靈恩派最強之處就是教會人數增長。靈恩派的人數是在呈幾何級的成長,因為他們看重門徒訓練。加爾文派雖在講台和課堂上講門徒訓練,但並不常常實踐門徒訓練。 

我們如果還認識靈恩派的弟兄,也許可以從他那兒學到些東西

基督徒不要怕別人的信念。我們需要去聆聽弟兄姐妹的聲音,向他們學習。 

馬布瑞寫道:愛叫我們去聆聽我們的弟兄,即使我們不同意他的說法。我們必須要比部落格或臉書所能表達的更深。上帝用盡方法與祂深深不認可的人建立關係。或許,我們也可以嘗試去做

《跨越之路》(crosswalk.com)的專欄作者朱莉∙藍福德(Julie Langford)認為,在今天國際社會如此混亂的狀況下,基督徒實在需要合一。 “共同追隨基督的弟兄姐妹們:在所有其他呼召之上的是合一的呼召。《以弗所書》整本書都在呼籲耶穌基督的教會要捐棄所有不同的意見,在同一位主,同一信仰,同一洗禮,同一上帝,就是那萬有的父,也是萬有的主面前,能夠合而為一。” 

凡事謙虛、溫柔、忍耐,用愛心互相寬容,用和平彼此聯絡,竭力保守聖靈所賜合而為一的心。 (《以弗所書》4:2-3)

 

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當加爾文遇見盛曉玫

本文原刊於《舉目》76期。

文/黃奕明

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今天我可以不一樣,今天我心裡有盼望……

我的心情將會不一樣,我的信心將會更堅強。

我的眼光定睛在天上,靠耶穌會不一樣……

舊事已過都變成新,靠著耶穌就不一樣。

——盛曉玫,《今天可以不一樣》

我們短宣隊帶著戒毒村的弟兄載歌載舞。輕快的旋律,配著類似森巴舞的節奏,詮釋的卻是《哥林多後書》5:17,“若有人在基督裡,他就是新造的人,舊事已過,都變成新的了”。音樂與歌詞的感染力,打動了在場的所有人。

這是筆者與盛曉玫姊妹所寫的詩歌的第一次接觸。

盛曉玫生長在台灣。她從小就喜歡音樂,但未受過專業訓練。台大國貿系畢業後,到美國加州大學洛杉磯分校(UCLA)拿了企管碩士。畢業後在美國金融機構及其他企業任職,似乎與音樂越走越遠。然而她信主後,上帝卻帶領她走上一條完全不同的道路——音樂服事。

筆者在休士頓服事的教會,曾經請她來佈道演唱。她的親和力,感染了本地的同工。她謙虛有禮的談吐、優雅的舉止、美妙的歌聲,令人驚艷。她帶來一陣旋風,很快地,我們的小組聚會與主日敬拜,都開始傳唱她的詩歌。

算不算敬拜詩歌?

給我更多的信心,給我更多的勇氣,讓我勇敢踏出跟隨你的腳步;

跟你行在水面上,跟你走在曠野地,曲曲折折我也不在乎!

只要更多信靠你,只要更多順服你,凡是出於你的,我就默然不語;

就算經過黑暗谷,就算遇到暴風雨,在你手中都將變成祝福!

——盛曉玫,《腳步》

這首歌,算不算敬拜詩歌呢?用信心對著主唱的詩歌,都可以叫敬拜詩歌嗎?什麼詩歌適合在小組聚會唱,卻不適合在主日敬拜唱?

……圍繞著盛曉玫的詩歌,這些問題開始出現了。

筆者是教敬拜禮儀學的老師,也是音樂指揮出身,對於教會敬拜音樂風格的爭議一點也不陌生。

“當用詩章、頌詞、靈歌彼此對說,口唱心和的讚美主。”(《弗》5:19)“當用各樣的智慧,把基督的道理豐豐富富地存在心裡,用詩章、頌詞、靈歌,彼此教導,互相勸戒,心被恩感,歌頌上帝。”(《西》3:16)保羅在此提到了詩章、頌詞、靈歌,即初代教會中3種不同類型的“聖詩”(敬拜音樂)——

1.詩章。主要是指舊約的《詩篇》(可用來吟唱),及一些經文詩歌,如摩西之歌等。按今日廣義的說法,可以理解為“以聖經經文為本的詩歌”。

2.頌詞。是指當時新創作的一些詩篇,包括在福音書及書信中出現的詩歌體裁之篇章。以今日廣義的說法,可以理解為“聖徒中的詞、曲作家,對上帝的回應與創作”。

3.靈歌。可能泛指那些富有個人經歷色彩,或是即興成分濃厚的詩歌。有些甚至沒有歌詞,只有“哈利路亞”而已。以今日廣義的說法,可以理解為“隨聖靈感動,自由吟唱的新歌。也包括那些描述靈性經歷的詩歌,或短歌”。

當然,“聖詩”的定義,隨時代的變遷而有所修正。猶太人的傳統詩章的旋律,幾乎全散失了。初代教會的頌詞也只留下一些歌詞,靈歌的原貌早已不可考。

今日基督徒所唱的聖詩,其實只是近500年來宗教改革前後的西方教會音樂。而華人教會所唱的聖詩,大多為宣教士引進、翻譯的西方詩歌。即便有一些華人創作,風格上也很難脫離其影響。

筆者也曾旗幟鮮明地在報章雜誌上大聲疾呼:“為聖詩傳統留一盞燈,是今日教會的歷史責任。一味使用新創作詩歌是敬拜讚美運動的特色,也是致命傷。沒有人不是站在前人的肩膀上眺望未來。故意忘記歷史傳統的,不是無知,就是瘋狂。”(註1) 

加爾文的立場

在宗教改革的教會歷史上,加爾文是個大刀闊斧的領袖。他有兩件事情,常常被提到:

第一,他把全部的《詩篇》,編成詩歌來唱(例如,他把《詩篇》翻譯成法文韻文的形式,推動了《日內瓦詩篇集》的出版。編註)。這一方面是因為,詩歌是以上帝的話為中心。另一方面,他鼓勵信徒以吟誦上帝的話的方式參與崇拜。

第二,加爾文反對在禮拜中使用風琴(註2)。

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當加爾文遇見了盛曉玫,會撞擊出什麼樣的火花呢?

筆者是留學法國的。天主教的彌撒音樂是教會界的主流,而複音音樂的發展,讓教會音樂中的唱詩班成為一個要求專業素養的傳統。相較之下,走了另外一種路線的“韻文詩篇”,顯得十分陽春(加爾文認為,音樂是屬上帝的,所以必須樸素。編註)。

關於聖詩的源流,是“聖詩學”的範疇,我不在此贅述。有興趣的人可以閱讀王神蔭所著《聖詩典考》,或林列的《聖詩合參》。這兩本都是基督教文藝出版社出版的。

台灣的教會音樂

從聖詩的演變過程看來,歷代教會大多還是喜用當時代的詩歌,鮮有詩歌保存超過500年——因為語言、族群、音樂風格的變遷,聖詩無法像聖經一樣歷久彌新。

台灣的教會音樂日新月異,最重要的因素就是本土福音詩歌的創作。1900年,甘為霖牧師(Rev William Campbell)召開聖詩歌會議,從英詩及各國詩歌中選錄聖詩122首,只有歌詞而無曲,名為《聖詩歌》(註3)。

1964年台語長老教會出版的《聖詩》(523首),除了譯自國外的傳統聖詩之外,更有本地牧者、信徒的創作。如駱先春牧師、楊士養牧師的歌詞,陳泗治弟兄的曲調,更有駱維道牧師為平埔調編配的和聲。

這種將山地民謠改編成詩歌的手法,可謂台灣宣教策略中教會音樂本土化的濫觴。

2002年長老會出版的《世紀新聖詩》,仍然遵循本土化的路線,收錄了許多原住民的曲調。

更可喜的是,有了年輕人的創作。如謝鴻文傳道就以“楔子”的筆名,出版過詩歌集。他的《為此塊土地我誠心祈禱》,更是國台語教會都愛唱的歌,充滿了對鄉土的關懷之情,因而被收錄在《世紀新聖詩》之中。

國語教會則深受美國福音詩歌的影響。其於1960年出版的《青年聖詩》,幾乎廣被各教會青年團契接納。後來校園團契出版的《校園詩歌》,也是源於《青年聖詩》。

不過,直到校園民歌運動興起,1977年出版《基督是主》,才掀起了現代詩歌創作的浪潮。天韻詩班居功厥偉,一首《野地的花》成了70年代教會青年的共同記憶。天韻詩歌的持續出版,也見證了近年來的本土福音詩歌的創作歷程。

20世紀末是劇變的年代,敬拜讚美風潮隨著靈恩運動的第二波、第三波,快速地席捲了各地。本土福音詩歌也從校園民歌的風格,逐漸蛻變。

1995年“讚美之泉”事工的興起,正代表了新世代的聲音。這群年輕人引進的風格,正是全球化下流行文化的產物——但是台灣不也在全球化之中嗎?台語詩歌《耶和華祝福滿滿》,讓保守的台語教會為之沸騰。

古典音樂界的基督徒也沒有缺席,蕭泰然、金希文都為台灣教會譜寫了許多優美的詩歌。楊旺順更是教會音樂的長青樹。他的創作力十分旺盛,人如其名。然而由於教會音樂素質的沒落,他們的作品也就顯得曲高和寡了。

一定要本土化?

福音詩歌的創作,一定要本土化嗎?這恐怕還是要回到宣教角度來思考。

文化是複雜的,尤其在21世紀的台灣社會,本土化並不是唯一的選項。因為城市裡的文化面貌是極多元的,喜歡看《霹靂火》的,照樣可能去國家音樂廳欣賞“維也納愛樂”的演出——誰規定喜歡聽歌劇的孩子不能跳街舞?

在這種情況下談本土化,毫無意義。本土化絕對不等同於用母語、民謠曲調,或加上鄉土關懷。

真正的本土化是抓住社會的脈動。林懷民的雲門舞集,就是最好的例子。從早期的《薪傳》,一齣極端本土化的舞碼,到《水月》、《流浪者之歌》、《行草》,都是可以走上國際舞台、打破文化藩籬的作品。

真正的好作品,一定會觸動人心中敏感之處。

陳逸豪牧師領導的有情天音樂事工,為921災民所寫的《若是有你在我生命中》(葛兆昕詞曲),就是一個很好的例子。這首台語詩歌,曲風與一些流行老歌差不多,讓唱的人和聽的人馬上有一份親切感。雖然歌詞和曲調都像一首情歌,卻述說了耶穌在我們生命中的可貴。

動人心弦,是福音詩歌成功的必備條件。不用刻意本土化,也不要曲高和寡,一首真誠的歌,勝過華麗的曲風(註5)。

不要急著滅火

以上述觀點來看盛曉玫的歌,“真誠”兩字當之無愧!當筆者聽見主日敬拜中,大家同唱:

我看見神的愛,在溫暖的陽光,

我看見神的愛,在澎湃的海洋,

我看見神的愛,在憐憫的心腸,

我看見神的愛,在你我的臉上。

在每個微笑,在每個擁抱,

在每個祈禱,我能看見神的愛。

在每個微笑,在每個擁抱,

在每個祈禱,我看見神的愛。

——盛曉玫,《看見神的愛》

筆者不禁微笑。雖然在理性上,我是加爾文主義者,但當我看見周圍的長輩歡喜地歌唱,白髮蒼蒼卻流露著童真的喜悅,我又何妨跟隨盛曉玫的腳步呢?

我並不是流行音樂的擁護者,相反地,我也對教會音樂流行化感到憂心忡忡。

然而,信仰與流行文化間的衝突,自古以來就沒有少過。除了中世紀的歐洲國家,由教會主導“流行文化”外,教會何曾“把音樂從魔鬼手中搶回來”?巴赫的《馬太受難曲》,不也用了世俗音樂的曲調?韓德爾的神劇《彌賽亞》,與他創作的其他世俗歌劇,曲風何異?

由此看來,聖俗之辨談何容易!所以我寧願批判今日教會音樂有庸俗化、膚淺化之危險,也不願碰觸流行文化之議題。

今日的流行聖樂,能否成為明日的傳統聖詩,只有主知道。因此,不要急著“滅火”,因為流行文化中也有福音的火種。時間是最好的篩子!主用各種文化影響下的聖詩,作成祂的工。我們只要慎思明辨就夠了。

這一波宗教音樂改革,算是庶民文化對精緻文化的反動,是感性對理性的抗議。真誠的歌唱,將賦予傳統的敬拜禮儀一股新鮮的生命力!誰曰不宜?

註:

1. 《敬拜讚美運動的神學反省》,黃奕明,台北,華神,2000。http://www.cgsmusa.org/modules/smartsection/item.php?itemid=8

2. 《加爾文神學》,林鴻信,台北,禮記,1994,P. 265 ~ 276。

3.  參《聖詩歌——台灣第一本教會聖詩的歷史淵源》,江玉玲,台北,基文,2004,P.73 ~ 79。

4. 《基督教音樂之詩歌賞析》—心鏡宗教季刊(黃奕明,台北,2003)http://bcabdc.civil.taipei/religion/images/7.pdf

作者曾留學法國巴黎,專攻音樂指揮。現在休士頓牧會。

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藝術創作與偶像崇拜的爭議

臨風

本文原刊於《舉目》49期

xpic4290       新聞報導(2010年12月28日),丹麥與瑞典政府逮捕了5名伊斯蘭恐怖嫌疑犯,這些人計劃去一家報館“殺死所有的人”。這是2005年“卡通大戰”的餘波──伊斯蘭教徒認為,當年該報紙的漫畫 “侮辱”了默罕默德。

        對伊斯蘭教徒來說,默罕默德的聖像是不可以畫的。2001年阿富汗的神學士,炸毀有文化與藝術價值的大佛像,也是因為大佛像是“偶像”。這些我們看來有點不可思議的行為,在人類文明史上其實並不罕見。

到底爭執些什麼?

        當初摩西頒佈的十誡中,第一和第二誡是這樣說的: “除了我以外,你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像,也不可做什麼形像,彷彿上天、下地,和地底下、水中的百物, 不可跪拜那些像,也不可事奉他,因為我耶和華你的神是忌邪的神。”(《出》20:3-5)

        上帝是靈, 因此祂吩咐人,單用心靈和真實來敬拜祂,不要去敬拜任何有形的圖像。

       或許有些非信徒會說,上帝怎麼這樣“自我中心”、要人單單敬拜祂?其實,人類本性深植著“敬拜”的需求,所以人才拜金、追星、崇拜領袖、愛國、自戀……人類的創造者知道,我們若不以祂(也就是真理的代表和實化)為中心,我們的人生就會脫序,墮落。

       人類“敬拜”的需求,很容易投射到具體的人和物上。當以色列人等待摩西下山的時候,就以“金牛犢”為上帝的代用品來敬拜;之後,摩西舉銅蛇,作為醫治以色列 人的記號,以色列人又膜拜這條銅蛇,直到猶大王希西家登基,“他廢去邱壇,毀壞柱像,砍下木偶,打碎摩西所造的銅蛇,因為到那時以色列人仍向銅蛇燒香。” (《列下》18:4)可見,人傾向“偶像崇拜”。

        歷史上用藝術作品來表達信仰,也常引起爭執,因為藝術品中的聖像很容易被當作敬拜的對 象,成為實質上的偶像崇拜。例如,幾年前新聞報導,某處的聖母像很靈驗,可治病,甚至會流淚。於是,無數信徒從世界各地趕去膜拜。還有一次在新墨西哥州, 我親眼目睹某個天主堂外擺著一堆拐杖。據說,都是向聖母像禱告的瘸子痊癒後留下的。

        這種對著聖像“求神拜佛”的信仰方式,其實已經偏離正統,有點像民間宗教了。

        因此,在基督教歷史上不乏有心之士提出呼籲,要信徒不要落入對聖像的偶像崇拜當中。例如,1870年11月13日,英國19世紀最著名的“講道王子”司布 真,在“都城會幕”教堂的主日講題,就是“除滅偶像”(Iconoclast)。他嚴厲批評有些教會(包括英國正教)使用“聖水”、“聖壇鈴鐺”、“盒 子”(筆者不知道這是什麼東西,但既然與英國正教有關,很可能是聖餐用的器皿)等等,那些都屬於偶像崇拜!

        他也反對“教會”這個詞,認為應當叫做“聚會所”。他認為那些高舉教堂建築、講台、聖壇、座位、椅墊、桌子、燭台、風琴、杯、盤等,也都是偶像崇拜!

        他甚至還反對基督徒把一些日子定為聖日來慶祝。他說:“這些東西,聖經上都沒有。凡是聖經上沒有的,都是人為的,都是人憑著自己的意思,在用私意崇拜,所以都是偶像崇拜。”

        這種古板,近似“法利賽人”的觀點, 正是19世紀甚至20世紀許多基督教會的立場。如果與這個路線不同,也很有可能會被看為是“新派”或“妥協派”。

       如果連眾人所尊敬的聖經權威司布真都有這樣的擔憂,可見,宗教藝術與偶像崇拜中間的張力是一直存在的。

宗教改革與除滅偶像

       無論是猶太教、東正教、天主教、伊斯蘭教,還是新教,歷史上都發生過“除滅偶像運動”(iconoclasm)。在打倒“偶像”的激情裡,不但雕像與浮雕(包括聖母像)被打碎,壁畫被清除,畫有聖經故事的彩色玻璃被打破,就連教堂內外,包括私人收藏的繪畫,也被燒毀了。

       當然,這不是宗教獨有的舉動,法國大革命、俄國革命、新中國的歷次運動,等等,都屢屢除滅“偶像”、毀壞歷史文物﹗

       宗教改革與除滅偶像間的關係,相當複雜。相對來說,天主教會使用藝術來教育廣大不識字的會眾,改教者卻更喜歡藉用文字來傳播信仰。慈運理與加爾文,都主張有秩序的、由“有關單位”主持,銷毀敬拜場所的宗教圖像,但反對暴民式的搗毀。

       問題是,當會眾在得不到“有關單位”的協助時,也會爆發不太“和諧”的搗毀活動。其中最著名的,是1566年加爾文派信徒除滅偶像的暴動,波及法蘭德斯地區 400多座教堂和修道院。自此,1566年以前荷蘭的藝術品,幾乎完全絕跡(古法蘭德斯包括荷蘭、比利時以及法國北部的一塊地區)。

        相對而言,馬丁路德比較喜愛藝術,沒有銷毀聖像。馬丁路德與名畫家老盧卡斯 ‧克拉納赫(Lucas Cranach the Elder)還是通家之好。克拉納赫曾為路德,以及路德的父親,畫過肖像畫。

       新教徒對教堂內藝術品和聖像的反感,是其來有自的 :

       西元787年,第二次尼西亞會議,肯定了教堂使用聖像的做法,樹立了東、西兩個教會尊崇(venerate)聖像的傳統(包括聖母、耶穌、聖徒、天使,等 等)。對此,改教者則認為,這有違摩西律法中不可為上帝立像,以及不可膜拜(worship)偶像的規條。教堂有些雕像,還鑲有聖徒的遺物,變成會眾景 仰,甚至膜拜的對象。此外,異教的圖像也因此得以進入教堂。這自然都為改教者所反對。

        雖然在觀念上,“尊崇”與“膜拜”不同,但是在實行 上,人們經常不能分辨。而且,許多宗教繪畫是有錢人委託的。他們喜歡把自己畫在聖母的身旁。這樣的畫暗示:有錢人在天國更有地位。這顯然不合耶穌的教訓。 伊拉斯謨的《愚人頌》裡面,就描寫人愚蠢,把一些木刻的雕像看作吉祥的信物(“保護天使”)。其實這就是把聖像偶像化。 迷信固然到處可見,但是由教會推動的迷信,影響尤為重大。

        聖像也成為營利的工具。教堂如果有了名畫和聖像,會吸引大批人從遠地湧來參觀,自然增加當地的收入(例如,“聖母顯靈”就屢為地方增加財富)。當初的天主教會,甚至利用人們尊崇聖像的心理,乘機推銷“贖罪券”斂財。

這些都說明,就算信仰的對象是對的,但並不等於信仰的態度與方式是對的。

       目睹這些亂象,加爾文在《基督教要義》卷1中,用了3章(10-12章)來說明他的立場:

       第 10 章,聖經糾正迷信,以真神對抗異邦的眾假神。
       第11章,以形像加諸上帝是非法的;拜偶像就是背叛真神。
       第12章,論上帝與偶像有別,使人知道唯獨敬拜祂。

總結加爾文的觀點

        1、人不能憑自己認識上帝。人類的任何努力,包括用有形的表像來顯示這位超驗的上帝,都是嚴重的迷信,扭曲了我們對真神的認識。人是有限的、墮落的,因此他不能從理智、大自然、道德和理想中,認識那位無限、聖潔、偉大而自隱的神。

        2、初期基督教會和猶太會堂,是沒有圖像、雕像等存在的,那些都是西元500年以後的產物。舊約聖經中雖然也有一些圖像,例如:“基路伯”、“施恩座”、“銅蛇”,等等,但是,“請問,那些小形像除了證明不能以形像代表神的奧秘以外,還有什麼意義呢?”

        3、除了眼所能見之物以外,都不可繪畫或雕刻。神的尊嚴、偉大,既非人的目力所能窺探,就不應當以不相稱的形像去玷污祂的榮耀。那些在教堂裡的神像多半不過只供賞玩而已。它們陳列在那裡,完全不是出於判斷和辨別,乃是出於愚蠢而不加思索的感情衝動。

        4、 他否認“尊崇”(或作“服事”)與“敬拜”之間的分野:“他們捏造所謂‘敬拜’(latria,即worship,作者註)和‘服事’(dulia,即 veneration,作者註)之別,以為就此可以把神的尊榮分給天使和已死的人。其實羅馬教徒對聖徒和對上帝的敬拜並無分別,因為他們一方面敬拜上帝, 另一方面又敬拜聖徒。但當他們被責難之時,他們就推諉說:他們絲毫沒有侵犯上帝,因為他們始終以latria(敬拜)對上帝。”

解析加爾文

        從上面,我們可以看見,加爾文從神學角度出發,反對在敬拜場所(教堂)使用任何形式的聖像與藝術品,以免助長人“偶像崇拜”的本能。

       我非常認同加爾文的擔憂以及所揭示的原則,“偶像崇拜”的確以各種方式占佔據著人類歷史的舞台和人類心靈的寶座,“偶像崇拜”也根深蒂固左右著人類的行為,是人類社會經歷浩劫的重要原因。

       可是,我也想提出一些參考意見,作為比較。

       首先,關於“尊崇”與“敬拜”間的爭議。這可能是加爾文最強有力的論點。贊成聖像的人強調,這兩個詞意義不同。對此,加爾文用語言學和聖經經文來支持自己的觀點。然而,加爾文的說法,似乎顯示他對東正教會的用詞不完全瞭解。

       加爾文批評了第二次尼西亞會議法規中所用的proskuneo這個希臘字。在聖經裡面,這個字翻譯為“拜祂”。魔鬼試探耶穌,哥尼流拜彼得,使徒約翰在《啟 示錄》裡俯伏在天使腳前,用的都是這個字(參《太》4:9 ;《徒》10:25;《啟》19:10 )。尼西亞法規用這個字敘述“尊崇”聖像,但又用了timetike這個希臘字來進一步限定其意義。
Timetike是“尊敬”(honor)的意思,用在《以弗所書》是“聽從父母”(honor your parents,應當譯作“尊崇父母” )。在神學上,差之一字,可以謬以千里。因此,加爾文並不能證明尼西亞法規的立場不符合聖經。

       第二,在聖像的問題上,東正教比羅馬天主教要嚴謹。東正教在“不能為上帝立像”的立場上,與加爾文相似。但是,東正教卻也認為,當耶穌道成肉身來到世間以 後,情況改變了。如今描繪聖子,不再違反摩西律法了。他們根據的是第7-8世紀時,敘利亞“大馬士革聖約翰”(St. John of Damascus)的論點。這個說法減弱了加爾文一律不接受聖像的論點。可以說,加爾文強調從聖經認識上帝,東正教會更強調從道成肉身的神子來認識上帝。

        第三,考古學發現,在第3世紀,君士坦丁一世宣佈基督教為國教之前的75年,敘利亞的家庭教會就有聖像出現了。這證明加爾文所稱有誤,他認為基督教和猶太教在西元500年以前沒有聖像存在。

        第四,從舊約中可以看出,猶太人的崇拜中包括使用聖像(施恩座、基路伯等)。加爾文用來否定聖像的經文,也可以反過來用來支持聖像的存在。至少,這是個見仁見智的問題,關鍵在於這些東西在崇拜中到底處於什麼地位。

凱伯爾的定位

        19-20世紀荷蘭改革宗巨擘凱伯爾(Abraham Kuyper),1898年在普林斯頓大學神學院的“斯東講座”(Stone Lecture Series)裡,分6次講“加爾文主義”。他第5講的題目,就是“加爾文主義與藝術”。

       這個題目當然比“崇拜場所的聖像和藝術”要廣。他引用哲學家黑格爾與哈德曼(Eduard von Hartmann)的論點,說藝術的表達在層次上低於靈性與超驗的表達。他把自文藝復興以來發展的“藝術”,以及根據理性發展的“科學”,和追求靈性的 “宗教”,看作人類生活中3種獨立、卻又互補的動力。

        從他看來,科學與藝術,都屬於“普徧遍恩典”(common grace)的領域,是上帝的禮物。這或許是改革宗給藝術最正面的定位。

我之淺見:重在內涵

        筆者認為,加爾文並沒有完全否定聖像和敬拜場所藝術品的價值。他說:“這些藝術的題材可分為兩類:一類是描寫歷史事跡的,一類僅是可見的形像。”他所反對的是,後者被用作崇拜(例如許多無知的信徒,的確膜拜聖母馬利亞的像)。

       可是,他這樣的分野,對一般老百姓來說,或許太過“技術性”了。一般老百姓不是神學家,也不是哲學家,他們所要的是簡單的二分法,“可”或是“不可”。換言之,人們要的是教條,甚至是教條主義、形式主義。

        所以,在加爾文主義開始普及時,就有很多形式主義的做法。例如,蘇格蘭19世紀的名作家喬治 ‧‧ 麥當勞(George MacDonald,1824-1905)。他做過牧師、自由傳道人、詩人和小說家。他的作品,對基督徒作家路易士、托爾金等人影響至巨钜。

       喬治‧‧ 麥當勞自小受祖母教養。祖母是個虔誠、嚴厲,甚至狂熱的加爾文派信徒(蘇格蘭是加爾文主義的重地)。有一次,祖母把兒子的小提琴燒了,並毀壞其他一些傳家之寶。她說這些都不屬靈,是魔鬼用來網羅人心的工具。

這種信仰方式展現給人的,是一個狹窄、自大、充滿報復心態的上帝。這件事對喬治‧麥當勞刺激特別大,後來還寫在小說裡(Robert Falconer)。他的小說,充滿了對這種形式主義宗教的反抗。

        筆者認為,最重要的問題還是在“偶像崇拜”的實質,而不是“形式主義”所看重的表像。

       轄制人們心靈的,不是外面的表像,而是追逐偶像的慾望──不論那偶像是看得見的,還是看不見的。在猶大國,那可能是“巴力”, “銅蛇”,在今天,可能是“我的幸福”、“成就感”、“權勢”、“財富”、“名望”、“國家”,等等。打倒這些偶像,遠比守住外在形式要困難得多了。

       司布真在那篇“除滅偶像”講道的後面,提到了:“迷信”以各種方式出現。例如,有些教會頑固地堅守某些做法,或是對“上帝的真理”有某種固定的領受(因為那 是上帝曾經祝福過的)。人高舉這種固定的做法、講法和成規,忘記了“聖靈的工作”,忘記了創新。他說,這也是一種“迷信”,一種“偶像崇拜”。人們成了這 些成規和“律法”的奴隸。

        司布真這段話,超越了“形式主義”的框架,點出人心中那更深層次的“偶像情結”。藝術本身是一種創作行為,是上帝按照自己的形象,賜給人類特有的能力。我們要欣賞、疏導、鼓勵,而不是限制、遏止甚至毀滅。

       藝術作品到底榮耀(尊崇)了上帝,還是褻瀆了上帝,不是看其表面(形式),而是它所要表達的象徵意義和信仰內涵。如果沒有這個內涵(生命),就算畫得“宗教 正確”,也不能榮耀上帝,不過是廣告畫罷了。往往,在藝術的天地裡,我們透過藝術家的創造,可以看到一個原先沒看到的新世界。這個新世界昇華了生活中的酸 甜苦辣,讓我們能夠更接近上帝。

作者原任職科技行業,目前退休專業寫作。

圖片來源:http://sc.chinaz.com/tupian/

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Filed under 時代廣場, 透視篇

加爾文:在救恩中神的恩典,與人的責任(下)

方鎮明

本文原刊於《舉目》39期

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三、恩典之約兩個層面互惠互動的關係

       本文在上篇中討論了恩典之約兩個層面的特徵,這兩個層面描述神以兩種恩慈的方法,拯救神所揀選的子民,引導他們進入救恩,並且保護他們在神恩約的關係之中“必蒙保守”。

       我們稱呼第一個層面為恩典之約的神性角度,這角度強調神根據永恆的計劃,賜給人白白的恩典、應許和慈愛。第二個層面,我們則稱為恩典之約的人性角度,這角度注重人的責任,亦即人必須遵守神的律法。

       然而,這兩個層面是否互相矛盾呢?加爾文指出,如果我們細心研究,便能發現,這兩個層面互惠互動,並沒有自相矛盾。雖然恩典之約第二個層面指出,人在稱義和“必蒙保守”中,有責任去履行神律法的要求,但這並不意味著,人是藉功德而稱義。

       加爾文認為,我們得以成全律法的要求,乃是出於聖靈的能力:“聖靈的動力是極有效果的,他必然保守我們不斷順服義。”(註38)因此,人能滿足律法的要求, 並不是一種功德或“律法的行為”(works of law),乃是人以感恩的心,回應神賜的恩典,好使“神看他們是值得他憐憫的”(註39)。雖然回應是有限和不足的,但是神仍使人得著他應許的恩典。加爾 文說:

        “主自由地把萬物賜給我們,為的是要在他完全的仁慈中再加上這禮物:他不拒絕我們不完全的順服,反而供應我們所缺乏的,為的是完成我們的順服;他使我們得以領受律法所應許的益處,好像是我們成全律法所規定的。”(註40)

(一)雙重接納

       加爾文稱恩典之約的兩個層面為神對人的“雙重接納”(double acceptance):在第一個層面,神根據他永恆的救贖計劃,白白送給人應許、慈愛和拯救的恩典,並接納他們;人得以歸向神。在第二個層面,神為人造 新的心靈,並透過聖靈隱藏的工作,更新人的內在本性,以致人知道自己有罪、不滿意自己、厭惡罪、渴望和熱愛神的義。基於這“悔改的條件”,神才接納人,施 恩給他們(註41)。加爾文強調,神要求人達成悔改的條件,同時應許賜與他們所要的,“因此,神透過他的命令,去準備他們得著神的應許”(註42)。簡言 之,神拯救人是以兩個不同的層面達成的,這兩個層面同時屬於恩典之約。

       究竟這兩個層面怎樣互惠互動呢?這兩個層面怎樣說明“救恩是神白白送給人,而又要求人遵守律法”(註43)呢?加爾文透過以下三個論點,解釋恩典之約兩個層面的關係:

(1) 聖禮(象徵)指向神的應許。

(2) 保羅和雅各對“稱義”的不同理解。

(3) “信徒的行為”與“律法的行為”的分別。

(二)聖禮(象徵)指向神的應許

       為了解釋恩典之約兩個層面的關係,加爾文在《創世記評註》第17章中,使用“神的應許(promise)”和“指向這應許的象徵(sign)”,說明:

       恩典之約的第一個層面,代表“神的應許”;第二個層面,代表“指向這應許的象徵”。神要人行割禮,這割禮是神接納和揀選亞伯拉罕及其家族為神子民的一個嚴肅 象徵。這象徵本身沒有真正價值,它存在的目的是引導人認識和依靠神的應許(或神的恩典),讓人明白,惟有神的應許才是恩典之約的核心。

       加爾文如此解釋:聖禮是神的話(或神的恩典)的雕刻品和象徵,是看得見的。因此,如果神的話(神的應許)和人的信心是彼此相關的,那麼,聖禮的目的和功用, 就是要幫助、提升和肯定信心……我們必須明白神的話(神的應許)和象徵的分別,但是我們也知道,當我們的眼睛看見象徵,我們的耳也必然聽到神的話(神的應 許)。因此,亞伯拉罕奉命遵守神的約,神並不是吩咐他只關注禮儀的功用,而是要他注重那目標,因為應許才是象徵的核心。若應許從象徵中撕裂出來,剩下的不 過是無生命的和無效的幻影罷了(註44)。

       加爾文又指出,神與人所立的恩典之約,在不同時期有不同的象徵。在舊約聖經中,恩典之約所使用的象徵是割禮(其後包括律法);到了新約聖經,這約的象徵則是洗禮。加爾文說:

       “保羅的話清楚表明,基督降臨以後,外在的割禮便停止了。保羅不僅教導:我們受了屬靈上的割禮是透過基督的死,而不是肉体的記號;他也清楚地以洗禮取代割禮(《西》2:11)。”(註45)

       重要的一點是,加爾文認為象徵與神的應許(神的話)不能分開。人若輕視或疏忽象徵,也必然拒絕神的應許,使自己得不著神的祝福(註46)。相反,人若努力尊重約的象徵(例如行割禮和守律法),即使因軟弱而不能完全遵守,神仍會賜福。

(三)雅各和保羅的“稱義”觀的關係

       加爾文指出,保羅的書信明顯地是從恩典之約第一個層面,解釋神賜給罪人拯救的恩典,乃是完全根據神的應許和憐憫,並不受制於人的善工。

       加爾文說:“保羅指出,當羅馬人是神的敵人、反對神的義時,他們得與神和好;當哥林多人是淫亂的人、酒醉的人和通奸的人,並受其他羞恥的行為所弄髒時,他們 被稱為義;當以弗所人死在罪惡之中,並沒有神,也沒有希望,受制於情慾的渴求而事奉撒但時,他們被接納為神所愛的;當歌羅西人被神隔絕,他們的敵意反映在 邪惡的工作上時,他們也得以與神和好;當他們死在罪中時,他們同時被義和生命所提醒……即使保羅沒有提出以上論點,他自己的悔改再次指向這論點。”(註 47)。

       另一方面,加爾文引用哥尼流悔改的範例,說明恩典之約第二個層面:當彼得探訪哥尼流時,哥尼流已經是一位義人,他的禱告和賙濟窮人的善行,已經上達神的面前(《徒》10:31)。結果,神差派彼得,帶領哥尼流得著神的拯救恩典。

       根據這段聖經,加爾文指出哥尼流得著神的恩典,與他的善工存在密切的關係:“神不會偏待人,任何人從任何國家行出什麼好的,神都悅納。”

       為什麼哥尼流能夠行出神所喜悅的善工呢?為什麼他願意主動遵守神的律法呢?這是問題的關鍵。加爾文認為,哥尼流能夠行出好的,完全依賴神的恩典和聖靈在他心 裡的奧秘工作:“哥尼流必然已經受著智慧的聖靈所光照……又被同一位聖靈所聖化;所有在他裡面蒙神喜悅的事物,都是從神的恩典領受的──這也是透過他自己 的努力去準備自己領受恩典。”(註48)

       加爾文指出,神的恩典和人遵守律法的責任,並不是比肩並行的。神的恩典是主要的,是人得救(包括 稱義和成聖)的基礎,是人心裡“內在呼召”不可或缺的元素。人悔改和遵守律法的責任是次要的,隸屬於神的恩典之下。人若遵守律法,他將結出好果子,這果子 屬於“在人面前”的外在的義(alien righteousness)。雖然人有責任遵行律法,而達至外在的義,但是外在的義,只是彰顯神的恩典臨到人身上的果效而已,並不是領受神恩典的條件, 也不是神接納人的途徑。事實上,外在的義,是透過聖靈奧秘的重生工作,單單依靠神的恩典而成就的。因此,外在的義本身並沒有價值。它的價值受制於神的恩 典,和神絕對、無條件的應許。

       是故,人雖然有責任遵守律法,但是這責任比福音的應許為次要。加爾文以神與亞伯拉罕訂立恩典之約、神如何規 定亞伯蘭行割禮,說明這論點:“亞伯蘭的割禮,按時間順序是在他稱義之後。因此,割禮不可能是稱義的原因,因為原因必先於果效……亞伯蘭的義並不能歸因於 律法之約,因為這義先於他的割禮。”(註49)

       從亞伯蘭的例子中,加爾文認為,稱義不依靠割禮(守律法),但割禮卻是必須行出來的好行為。為了更有效解釋這論點,加爾文引用雅各和保羅的“稱義”觀,加以說明。

       加爾文在解釋《創世記》17章時,宣稱人“稱義”是藉著信心,但不是沒有善工。加爾文從兩方面解釋“稱義”(dikaioo)這詞,這兩方面分別是保羅和雅各強調的。

      首先,按著保羅對“稱義”這詞的理解,是指基督的義如何歸算給信徒。這種理解屬於恩典之約第一個層面的範疇。

        第二,按著雅各的理解,“稱義”存在著雙重涵義:“歸算的義”,和“被彰顯而不是被歸算的義”(簡稱“彰顯的義”)(註50)。雅各對“稱義”的雙重理解, 包括了恩典之約的兩個層面,這兩個層面雖有不同,但又是彼此協調的。雅各引用亞伯拉罕(亞伯蘭)的例子,說明“稱義”的一体兩面如何彼此協調:

        一 方面,在《雅各書》2:23,雅各清楚認同亞伯拉罕是因信稱義的,這義是“歸算的義”,“亞伯拉罕信神,這就算為他的義”;另一方面,在《雅各書》 2:21,雅各認為當亞伯拉罕把兒子獻在壇上,他是“因行為稱義”,這義是“義的彰顯”。雅各對“稱義”兩個層面的理解,與保羅並不一致。雅各是要強調, 稱義的信心與行為,存著不能分隔的關係(註51)。

       雅各和保羅對“稱義”存在不同的理解,這是否表示,雅各和保羅的神學是不同的?對此,加爾文認為,雅各和保羅的神學,並沒有本質上的不同,他們只是在用語上不同而已。

       加爾文解釋《雅各書》2:21時,說:“當天主教神學家(Sophists)認為雅各反對保羅時,他們是被‘稱義’這詞的雙重意義所欺騙……若要避免陷入天 主教神學家的錯誤,我們便要注意這詞的雙重意義:對於保羅來說,‘稱義’這詞代表在神審判台前,白白歸算給我們的義;對於雅各來說,這詞指在人面前,從效 果上彰顯出來的義,這義是從先前的行為推論而出的,[正如雅各說]‘將你的信心指給我看’。按照雅各對‘稱義’的理解,我們承認,人確實是因行為稱義。正 如當某人買了一塊龐大和非常昂貴的地產時,你會說他富了——他的財富原一直收藏在保險箱,不為人所知,但如今他的財富成為人所共知了。”(註52)

       保羅的“稱義”,相等於“神白白歸算的義”。雅各並不反對保羅在這方面的意思。然而,雅各提出,“稱義”也包括另一種意思,就是人得著基督的義以後,人願意遵守律法而結出好行為的果子(註53)。這好行為是必須的彰顯,藉此証實基督的義已經歸算給我們了。

       加爾文說,雅各所言的“好行為”,應被稱為“信徒的行為”(works of believers),或“悔改的實踐”(the practice of repentance)。這是人稱義後蒙聖靈的幫助,必然彰顯出來的。加爾文說:“非常肯定,沒有人能夠擁抱福音的恩典而不從過去生活的錯誤中改過,並竭 盡全力悔改。”(註54)在這裡,加爾文澄清“信徒的行為”與猶太人所理解的“律法的行為”截然不同:

(四)“信徒的行為”與“律法的行為”的分別

1.“律法的行為”,指猶太人認為,不需要基督,便可以稱義。這是絕對錯誤的。猶太人強調人可以藉著遵守律法而稱義,結果,他們因不能遵守律法的規定而破壞了律法,使自己受律法的捆綁,把律法變成“軟弱和易碎的約”(《耶利米書》31:32,註55)。

2.“信徒的行為”,指人在恩典之約中,以務實、負責及全然倚靠神的態度,遵行律法(註56)。人願意實踐“信徒的行為”,乃是藉聖靈引導人的意志,及聖靈所賜的力量。

       加爾文說,神早已在他永恆的計劃中,賜給人信心和聖靈的力量:“神與我們一同進入恩典之約,是已經承擔我們的責任了。就讓我們不要懷疑神確實會成全這原因。”(註57)當人認識神的永恆計劃,並讓聖靈引導,去實踐“信徒的行為”時,便能進入和維持神與人之間的恩約關係。

       “信徒的行為”必須從神恩典的角度去理解。加爾文指出,如果人把“信徒的行為”與神的恩典分開,就好像把基督扯碎一樣。他們所信的基督,也必然不是聖經啟示的基督了。

      反之,我們若能從神恩典的角度,去理解人如何實踐“信徒的行為”,便會發現,“信徒的行為”並不是要成就個人的義,因為人根本不能憑著行為而獲取神的接納。“信徒的行為”,只是信徒出於愛神而自願做的。這是恩典之約的第二個層面想要說明的。對此,加爾文說:

       “ ‘信徒的行為’並不是信徒得以站在神面前的基礎,乃是我們最憐憫的父,使人與他相交的途徑,藉此引領人進入神的懷裡,保護和堅固他們……所以,人若尋求向 聖徒敞開通往神國大門的首要原因,以致他們在神國得著永久地位,我們立即回答:因為主按著自己的憐憫而斷然地接納他們,又持續保守他們。然而,問題若關於 神以什麼態度去拯救我們,我們就必須指向人的重生及其果效,正如這詩篇所闡述的。(比較《詩》15:2以下)”(註58)

       近代聖經學者霍 安東(A. A. Hoekema)認同加爾文的這些詮釋,更進一步指出,雅各所指的“因行為稱義”中的“行為”(erga),並不是“律法的行為”(works of law),乃是“信徒的行為”。因此,保羅認為人稱義並不依靠“律法的行為”,與雅各並不矛盾。

        神學家巴刻認同這論點,他因而把雅各的“稱義”,譯為“顯示出已被稱義”(to be revealed as justified)(註59)。

四、從恩典之約理解福音與律法的關係

      加爾文指出,當我們應用恩典之約,去理解福音與律法的關係時,便能發現,福音和律法並不是相對的,乃是互相配合的(註60)。當人藉著聖靈奧秘的工作相信福 音後,人必會願意遵守律法,實踐“信徒的行為”,因為對於那些蒙恩得救的人來說,律法如今並不是從外在強逼人遵守,聖靈已把律法寫在人的心上。

      從這角度來說,基督徒仍需遵守神的律法,在基督徒生活中,神的律法並沒有放鬆或廢除,乃是被人歡迎、讚賞和遵守。“神的律法再不會使人的良知在懼怕中受折 磨,也不再具有力量去咒詛他們”(註61)。相反地,神的律法如今變成福音的應許,喚醒人掙脫罪的捆綁,透過聖靈的幫助,引導人“全心全意接納主的約” (註62),並在生活中彰顯出好的行為,讓主的名得稱讚。加爾文說:“在所有憐憫的約之中,主要求他的僕人,以正直和聖潔的生命回應神,以免他的良善被人 取笑。”(註63)

       既然神的律法與福音的應許是和諧一致的,神在舊約聖經裡,鼓勵人要宣講和讚賞神的律法,因為神知道,律法是對人有益處的,能夠引導以色列人的列祖、先知、使徒和其他信徒,奔向福音的應許。

       律法和福音的相容性,在新約聖經更為明顯。當我們從恩典之約的兩個層面去理解律法和福音的關係,便能明白為何大衛能夠喜愛神的律法,及色列人的列祖是如何靠福音得救。一言以蔽之,律法和福音同樣蒙受聖靈的祝福。

結論

       加爾文根據聖經中“約”的概念,提出恩典之約存著兩個互惠互動的層面。其第一個層面“新約”,強調人得救完全建基於神拯救的恩典。第二個層面“舊約”,注重人遵守神的律法的責任。加爾文認為這兩個層面並不是對立的,乃是互惠互動的。

       以此恩約神學作為指導原則,加爾文指出,人得救完全依靠神的拯救恩典,但又必須負起遵守神的律法的責任。

(全文完)

作者為海外神學院系統神學及倫理學教授。

註:
38. 加爾文,《約翰福音十一至廿一章及約翰壹書評註》,頁272。
39. Calvin, Bondage, 215.
40. 《基督教要義》II.7.4。
41. 《基督教要義》III.17.4-5;III.21.7。Calvin, Bondage, 215.
42. Calvin, Bondage, 214.
43. 《基督教要義》III.11.19。
44. 加爾文,《創世記評註》十七9。
45. 加爾文,《創世記評註》十七13。
46. 加爾文,《創世記評註》十七14。
47. Calvin, Bondage, 215.
48. 《基督教要義》III.17.4。
49. 加爾文,《創世記評註》十五6。
50. 《基督教要義》III.17.12。
51. 《基督教要義》III.17.12。參III.17.10;加爾文,《創世記評註》第一冊265頁;《以西結書評註》第二冊238頁。
52. 加爾文,《雅各書評註》二21。參《基督教要義》III.17.11-12。
53. Calvin, Bondage, 124.
54. 《基督教要義》III.3.1。
55. 《基督教要義》II.11.8。
56. 《基督教要義》III.17.6。
57. 《基督教要義》III.16.1。
58. 《基督教要義》III.17.6。參III.11.1。
59. J. I. Packer, “justification,” Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell, 594. Cf. J..Buchanan, The Doctrine of Justification (Grand Rapids; Baker, 1955), 247.
60. 《基督教要義》III.17。
62. 《基督教要義》II.7.14。
62. 《基督教要義》II.11.8。
63. 《基督教要義》III.17.5。

作者為是海外神學院系統神學及倫理學教授。

 

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約翰•加爾文的生平與神學思想

R. S. Wallace

本文原刊於《舉目》38期

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加爾文與改教運動

          加爾文(John Calvin,1509-64)是改教神學家,出生於法國的諾陽(Noyon),年輕時主要是在巴黎受教育,為將來做神職人員做裝備;他的父親與諾陽的天 主教會有衝突,盛怒之下命令加爾文轉修法律,當時他才18歲。在這個過程中,他透過當時著名的人文主義者如賴非甫爾(Lefevre d'Etaples, 1455-1529)及伯達(Guillaume Bude, 1468-1540)的教導,接觸到並醉心於當時的基督教人文主義,他最早的著作,是評塞尼卡的《寬仁論》(Seneca, De Clementia),就反映出這點來。不過,他後來經歷了“突然的悔改”,準確日期雖不可考,但其果效卻十分明顯,使他突然對過去的研究失去興趣,轉而 委身於聖經及改教運動的神學。

          1536年,他在巴塞爾出版了《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)第一版,之後在日內瓦有一段短暫而不大成功的事奉。從1538-41年,他返回法國的斯特拉斯堡,一邊教書,一邊牧會,成績斐然。之 後,日內瓦召他回去展開改革工作,他在那裡忍耐辛勤工作了好多年,努力把他對福音、教會與社會的信念付諸實行。

          當加爾文開始他的神學工作 之際,改教運動也進入它重要的第二階段。在路德及其他人的努力之下,神的道終於突破囚困它多年的堡壘,使聖靈和真理得到釋放。這個運動誘發出無數的講章、 作品、會議和爭論,進而亦改變了當時歐洲的政治和社會生活;人開始有了新的經驗、理想和希望。但同一時間,舊制度的崩潰亦使人生出非分之想,令當時的道德 標準和社會秩序面臨解体的威脅。

          就在這樣的混亂之際,加爾文毅然奮起,負起界定基督教對生命、工作、教會及社群生活意義的使命,他重新發 現聖經的教訓和聖靈的能力對這等問題的關聯,從而提出對當時的歐洲很適切的新建議。更重要的是,他幫助當時的人達致一個清楚的異象,並建立神學思想的新秩 序,這些都使他們更能把握福音的豐盛。

          此時,加爾文在講道上的能力、清晰的說服力、教義的簡潔易明,實際的指引和道德上的正直,使跟隨他 的人日眾,成為當時極受推崇的領袖,他在自己教區內的成功,是毌庸置疑的。他在日內瓦的功績傳開,加上作品早為他贏得的名聲,故此他在改革運動所占的地 位,就無人懷疑了。他一生的工作和神學正好說明一點︰一個人的神學若是健康的話,它必須與現實生活的處境,有不可分割的關係。

加爾文的神學觀念

          加爾文的神學,簡言之,就是神的道之神學。他強調神藉聖經而賜下的真理,是我們認識神惟一可靠的來源。不錯,自然界可以啟示神,人天生也有宗教本能,但人的 墮落卻使他無法從這些得到什麼好處。人要真認識神,就必須看神如何藉著聖經來啟示他自己,以及聖經啟示了些什麼︰在舊約,是藉著先知和他的僕人傳神的話 語;新約則是藉著使徒為基督做見証。聖經都是神的默示,也的確是神的“口述”,因此聖經的語句、故事及真理,都具有無誤的權柄。

         加爾文相信聖經所有的教訓,都具有一種基本的整体性(unity),神學家一定要努力發現它的整体性,按著教義的先後次序來組織,然後用最清晰的方法,把它表達出來。作為一個神學家,他有責任處理聖經每一部分的真理。

       他亦清楚地指出,神把聖經賜下,不僅是要把真理及教義傳給我們而已;聖經見証的,乃是活的道,而神學家的責任,就是幫助人認識這道,並倚靠這道來生活。先知 與使徒所留下的啟示的核心,是人與神的道的相遇,而這個道就是耶穌基督,三位一体真神的第二位。寫聖經的人儘管已接受真理與教義,他們仍然要知道,自己是 站在神的愛和威嚴之中的人。

          加爾文認為,每一個神學家打開聖經的時候,都要尋找這個位置,要藉著聖經與神進入相交的地步,要面對主自己;神學家在闡釋神學的當兒,也要考慮到原初所有的事件,因為神乃是透過這些事件向他的子民啟示自己的。

         有時候,加爾文會用神祕主義的語言,來解釋人怎樣藉著信心,透過神的道和神的靈,去把握理性所不能把握的異象;因此加爾文讀聖經及做神學的方法,是要人以禱告的心來祈求,以致他可以更透徹地明白聖經,更親密地與永生的神相交。

         加爾文並不想創造一套用人的思想或邏輯,來控制聖經真理的系統神學,他所努力的,是怎樣讓神在基督裡所說的話控制他的思想︰他表達思想的次序及模式,正是他在啟示之內所發現的次序及模式。

         加爾文差不多為聖經的每一卷書都寫過釋經書,在當時極受歡迎,流傳廣遠;就是今天仍然很有參考價值。他運用人文科學的治學方法來研究聖經,好找出經文真正要說的是什麼,並查明當時的歷史背景和事件。他深信聖經的權威及完整,故此沒有用任何批判法來處理經文。

          儘管他相信聖經可以有好幾種不同的意義,他自己卻儘量避免使用“靈意解經”的方式。他相信基督在舊約也與上帝的子民同在,只是啟示的方法,與新約時有所不同。

          在釋經史上,他是最早使用預表法(Typology)來表達兩約的整体性的人之一;他對聖經的整体性深信不疑,以致能夠用整本聖經來解釋一段經文。無論是釋經或是神學,加爾文都儘可能參考學者研究的成果,特別受奧古斯丁的影響頗深,而自己又精通希臘文和拉丁教父的作品。

基督教要義概要

          1559年,他重新修訂《基督教要義》(法文版是1560年),為自己的神學立下了最後的規模。整套《要義》共分四部分,大体上按使徒信經來劃分︰卷一,創造的神;卷二,救贖的神;卷三,接受基督之恩的途徑;卷四,教會。

          在 “神論”部分,加爾文避免了神隱藏的本質(神是什麼)的討論,只按聖經來解釋神的屬性(即他是誰的問題)。當神說到他的名字,就是宣告他的“永恆及自存 性”︰“我是自有永有的”。加爾文強調的,永遠都是神道德的屬性或神的“能力”。他認為神這些屬性,在《出埃及記》34:6-7及《耶利米書》9:24這 兩段經文,已經充分表達出來︰它們均強調神的憐憫和公義。在實際行動方面,加爾文特別指出神在教會及社會運作上,他是“公義的神,也是救贖主”,二者必須 並重,丟棄一面,另一面的功能也就不保了。

          在討論神的教義上,加爾文並沒有提到“神的主權”,這並不總是(如一些人所以為的)他的神學的主導原則。對他來說,榮耀是神的一種特別的屬性,在世界每一角落都充分表現出來,也是他救贖工作最重要的彰顯,而表達得最完滿的,卻是在十字架上的謙卑和愛。

         他以三位一体作為神屬性的核心,因為啟示的目的,是要讓我們可以進入神本体的奧祕(按︰三位一体是加爾文論神屬性的核心,因為啟示的道就是耶穌基督,而叫我 們明白、接受及與神聯合的,卻是聖靈的工作)。加爾文不斷提醒我們,神已經完全地在基督裡面向我們啟示他自己,因此要認識他,就一定要按他已啟示的來認識 他,而不是轉向其他來源或途徑。

         加爾文討論神的照管(providence)時,會令我們有一個感覺,他是以牧者的身分來牧養我們(這是 加爾文神學的重要特性)。他向我們保証,神一直在工作,一直維持並引導他整個創造,以一個作父親的情懷來引導人類整個歷史。教會與基督徒是在神特別愛憐的 手中,正如基督是在神的手中一樣。信徒從來就不受“命運”或“機緣”的掌控,不受制於這等盲目的力量。不過,加爾文對神的照管的討論,不是很容易明白。他 說,神在太古之初就以他的諭旨(decree),來掌管人的計劃與意志,以至於人的計劃和意志會完全照著他所命定的方向而進行。論到預定論的問題,他又說 那些不被預定得救的人,也是出於神的諭旨,他用一個拉丁字來形容神的諭旨︰“horribile”,意思是“可畏的”。

         這點是今天許多人 會質疑的,他們會問到,加爾文是否忠於他所闡釋的神論,以及他是否公平地對待聖經中提到的,神似乎會在各種情況的發展中行動,並予以回應的自由。我們必須 記得,加爾文一邊寫釋經書時,也一邊在修改《基督教要義》,他並不認為自己的神學已經是終極的、不可修改的。

        有關基督的工作和身分的問 題,加爾文精簡又準確地覆述教父和大公會議的教導。他強調中保的身分是一個奧祕,說:“神的兒子從天而降的方法,是他既未完全離開天上,卻願意藉童貞女降 生,來到世間,被掛在十字架;又一直充滿著整個世界,就像太初的時候一樣”。但加爾文有時非常強調耶穌人性的限制和軟弱,以致有人懷疑,他是否還相信耶穌 的神性。(編按︰這是歷代均有的一種過激反應;加爾文當然不可能懷疑耶穌的神性,問題是我們怎樣講論他的人性。他的人性若是真實的,就必如《希伯來書》作 者所說的,他凡事與我們一樣,只是沒有犯罪。假如他的人性既沒有軟弱,又沒有限制,我們實不認識這種人性,而這種人性與神性亦沒有什麼分別。歷代神學家能 正視耶穌真實人性的,常有人緊張過度,會立刻問他還信不信耶穌是真神。只講耶穌的神性,是一種異端,反之亦然。)

        加爾文指出,我們一定要 努力明白耶穌藉工作而顯出的身分,不是他隱藏的本性。他是第一個藉基督的三重職分(先知、祭司、君王)來系統解釋基督工作的神學家。他強調基督在十字架上 受苦,其中刑罰的部分;但他也同時強調他一生的順服,認為這也是神所看重的。這種順服包括了主動與被動兩個層面︰他認同我們的人性,與我們站在一起。道成 肉身創造了一種他與我們“神聖的兄弟關係”,以致他可以“吞噬死亡,代之以生命;戰勝罪惡,代之以公義”。

          在討論墮落怎樣影響我們的人性 (原先是神按他的形象造的)時,加爾文會允許我們在下面的意義上使用“全然敗壞”(total depravity)這個詞:即人的本性與行為的每一方面,無不受到罪的影響。然而,在我們與別人的交往上,無論人在罪中沉溺多久多深,我們仍要看對方具 有神的形象。人的生命有兩個層面是由神定規的──即屬靈的層面及時間的層面。從屬靈層面來說,自墮落後,人完全無能認識屬天的事,他既沒有這種知識,也沒 有那種能力;從時間的層面來說,自然的人仍然具有高貴的品質及能力,去過多元化的生活。

          舉例說,加爾文十分欣賞昔日異教徒制定法律的智 慧;他認為即使一人已墮落了,神仍然向人施恩,使他具有非常的恩賜,讓他得著安慰,得享快樂,以及具有藝術的創作力來表達自我。加爾文說,神創造世界的時 候,不單預備了我們賴以活命的東西,也同時創造了許多純為我們享受和快樂的東西。他在日內瓦的最後一項成就,是建立一所人文學科和科學的研究院,裡面的教 師都是接受教外學術訓練的精英。但加爾文關心的是,文科與理科的發展,均需符合神的律法,目的是推展神的道和鞏固基督徒群体。

          加爾文努力要傳承馬丁路德和其他人開始的改教運動;他常呼應改教先賢對羅馬教廷的批評,因為羅馬教廷否認一般人在恩典的神的面前,個人的安全感有任何的地位。在《基督教要義》中,他用了九章的篇幅來論到唯獨靠恩典稱義的教義,以及與此相關的基督徒的自由。

         與此同時,加爾文比同代的人更堅持成聖或悔改的重要性。他還為那個時代的信徒清楚界定,怎樣的基督徒生活模式,才算配得過神在基督裡賦予我們的恩典和呼召。 因此在最後一版的《基督教要義》(1559)中,他先以九章篇幅論到成聖或悔改,才用九章篇幅論到稱義。他認為沒有悔改,就沒有赦罪,因為二者都是本於與 基督聯合而有的恩典,二者是相輔相成的。他堅持,我們若不藉著信與基督聯合,那麼他為我們成就的救贖恩典,就完全不能用在我們身上。他說,這種與基督“奧 祕的聯合”,正是聖靈的工作。

          基督徒不單要與基督聯合,他們的生活模式,也要在基督的死和復活的形狀上與他聯合。他要順服基督至高的命令 ︰“你們要聖潔,因為我耶和華你們的神是聖潔的”(《利》19:2),追隨基督,捨己跟從他。加爾文認為人罪惡的根源,就是愛自己過於愛人,人只有捨己才 能愛人。他認為任何形式的受苦,都會令我們更像基督。當我們努力於地上的聖召使命時,就是表達我們對基督信仰的順服。我們可以盡情享受神賜的百物,因為它 們都是神為我們預備的;在享受中,我們的心不能浸淫物慾之樂,要常保持儆醒的心,保持某種距離,好叫我們常盼望要來的生命,其中的福樂是現在就可以預嚐 的。

          為要幫助信徒過有確據的基督徒生活,他討論了預定論的問題。他相信基督徒若不清楚自己是因蒙揀選而得入救恩之門,就沒有信心過一種得 勝的生活。他相信聖經有明確的預定論教導,因此凡不信的人,都是預定要滅亡的。許多人反對這種教義,以致加爾文不得不在好幾個地方為預定論辯論。不過,我 們不要以為,預定論是他的神學中最重要的教義。有意義的是在《基督教要義》中,預定論的下一章,正是他討論禱告的地方,他鼓勵人要運用自己的自由意志,在 神面前代求,並且尋求禱告蒙應允之道。

          《基督教要義》有很大一部分討論教會與她的事奉。他說,教會的事奉,特別是牧者的事奉,一定要反映 出基督謙卑的模式,對個人關懷,以及藉著聖靈的能力,忠於真理。他十分重視教會教導的職責、紀律,和使窮人得釋放;他相信神賜下教師或“博士”(即專於聖 經及神學的人)、長老及執事給教會,這一切都有聖經的明訓;但他不認為凡教會做的事,都要有聖經詳盡的保証。

         他很欣賞教會在最初六個世紀 發展出來的教義和崇拜禮儀,也嘗試讓它們的特色重現於當代教會。他相信新約的“監督”(或作“長老”),正是改革宗教會的牧師。教會一切的儀節,都須從簡 易明,又要具有聖經的支持。他認為十誡中的第二誡,不單禁止人為神造像來幫助崇拜,也包括為刺激人的宗教感情而造出來的儀節。他鼓勵會眾在崇拜中唱詩,但 使用樂器卻似乎與一個理性的崇拜不太吻合。

          加爾文同意奧古斯丁對聖禮的看法,認為那是代表不可見之恩典的一個可見的記號。他相信只有聖餐 和洗禮具有聖經的權柄。關乎聖餐,他反對變質說(transubstantiation。按:這是天主教的看法,認為餅和酒在神父祝聖後就真的變成基督的 肉和血),也不認為只有以某種形式舉行的聖餐禮才有效。同時,他亦不贊成某些人的看法,以為餅與酒只是一種象徵(symbol),用來代表他的身体,目的 是刺激人的記憶、敬虔或信心。

         加爾文認為,聖禮賜下的,就是它們所代表的;主不僅要求我們看,而且是吃與飲,這就表明在他與我們之間,有一種生命的聯繫。這個聯繫在道被宣講及人以信心來回應時,就已經創造出來;當人以信心來領受聖餐禮,生命的聯繫就得以加強而更形密切。

          加爾文反對當時路德派對聖餐具有神秘功效的解釋。他認為基督的身体一直是在天上,我們是被聖靈的大能提升到天上,來領受他的身体。加爾文堅持,領聖禮的人若 沒有以信心來領受,聖禮就沒有功效。他贊成嬰孩洗禮,是因為舊約與新約是一個整体;而一個聖禮是否有功效,與施行聖禮的時間並沒有直接的關聯。

          在加爾文時代,教會與國家的關係是個重要的課題。他在日內瓦曾與政府有過一場尖銳的衝突,更加深他認為政府不應干涉教會的事之信念;他覺得教會內部的事,應 由教會自己組織的仲裁機構來決議。他對國家是十分尊重的,一直要信徒遵守法律,尊重在上掌權者。他也強調掌權者的責任,是去照顧自己的子民,像個牧人一 樣。他認為就算掌權者是個暴君,信徒也要順服;信徒就算接受不義的苦難,也比策劃革命好。但他也相信,暴君若走到一種天怒人怨的地步,該國的人民就可以由 合乎公義的組織來把他推翻,或是由神在別處所興起與揀選的“復仇者”來推翻他。

參考書目

Institutes, tr. L. Battles, ed. J. T. McNeill, 2 vols., London, 1961; Commentaries on the NT, tr. and ed. by D. W. Torrance and T. F. Torrance, 12 vols. (Edinburgh, 1959–72).

  F. L. Battles (ed.), The Piety of John Calvin (Grand Rapids, MI, 1978); J. T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York, 1954); W. Niesel, The Theology of Calvin (London, 1956); T. H. L. Parker, John Calvin (London, 1975); H. Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things (London, 1955); H. Y. Reyburn, John Calvin: His Life, Letters and Work (London, 1914); R. S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament (Edinburgh, 1953); idem, Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Edinburgh, 1957); F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought (London, 1963); E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology (Leiden, 1966).

另參:《基督教要義》,上、下冊,台北加爾文出版社,2007。

作者:R. S. Wallace, M.A., B.Sc., Ph.D., Professor Emeritus of Biblical Theology, Columbia Theological Seminary, Decatur, Georgia.

編 者按:本文獲授權,選編自《當代神學辭典》(New Dictionary of Theology),校園書房出版社出版,171-176頁。該書英文版主編為S. B. Ferguson和D. F. Wright。中文版主編為楊牧谷,1997年出版。部分內容已按原文加以修訂,標題為本刊編輯所加。

 

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