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當公主的水晶世界破碎……(王秋婉)2017.05.24

王秋婉

本文原刊于《舉目》82期和官網2017.05.24

 

我從小就是基督徒。我的家族人丁興旺,姑姑和叔叔在教會服事,爸爸常常接待來講道的牧者。在很多人的眼中,我家是少有的幸福之家。

 

跪在地上痛哭

 

上大學後,我除了學習,就是去教會,生命慢慢成長。

畢業後,我感到對家鄉的教會有負擔,毅然回到了家鄉。我想,我可以一邊工作,一邊服事啊!然而,就在我憧憬著未來、滿懷期待的時候,家庭矛盾猶如銳器,劃破了我公主般的水晶世界。哥哥和嫂子爭吵得越來越激烈,嫂子執意要離婚。一個原本幸福的家庭,被哥哥和嫂子的爭吵擊碎了。

嫂子喋喋不休的埋怨,爸爸滿臉的愁容(甚至以死來威脅哥哥)……每個人都向我傾訴。我就像垃圾桶,任他們傾倒內心的抱怨。

爸爸要求我盡力使全家和好。可是一個單純嚮往愛情的女孩,要怎樣才能承擔家庭破碎的重擔?我開始在上帝的面前哭泣,祈求上帝幫助我。一天早晨靈修,一節經文深深刺痛我的心:“以色列家啊,你們轉回,轉回吧!離開惡道,何必死亡呢?”(《結》33:11)

我跪在地上痛哭。我好無助!我將這經句抄下來貼在書桌旁,期待哥哥、嫂子以及爸爸,能夠回到上帝的腳前。

 

父女如陌生人

 

爸爸時常絕望地出走。打不通爸爸的電話時,我就哭著祈求上帝,保守爸爸平安。我想,是不是我愛家人勝過了愛上帝,我的家人才遭受魔鬼的攻擊?

姑姑每天來我家禱告,要我好好讀聖經,要我去教會服事。一天晚上,姑姑從教會回來,要我勸勸馬上高考的表弟,放棄報考大學,去讀神學。我不假思索地反問:“為什麼不讓我讀神學?”沒想到這樣一句話,使我走上了艱難的讀神學之路。

爸爸因為家裡的事情,已經憔悴不堪。我知道他期待我能夠好好工作,留在他的身邊。可惜我的選擇,傷透了他的心。我不敢和爸爸談我讀神學的事情,每一次都是姑姑去勸爸爸。那一個月,我不敢看爸爸的眼睛,不敢和爸爸說一句話。父女倆如陌生人一樣,沉默是我們唯一的對話。

媽媽哭著勸我,為自己的未來好好想想。我則堅定地認為,只要我將自己完全奉獻,上帝必會保守、看顧我的家人。如果我成為了傳道人,上帝必會讓我的家庭成為榮耀的見證。

我哭著離開了家,去參加一個培訓學校,準備考神學院。因為只有週末才能夠用手機,所以每次拿到手機,看著一個個未接來電,我都特別害怕,害怕有不好的消息,害怕失去我的家。

每次給爸爸打電話,爸爸那顫抖的聲音,讓我的心都碎了。爸爸祈求我給哥哥、嫂子打電話,勸他們好好生活。爸爸一次一次地告訴我:“婉兒,爸爸不想活了!你哥哥傷透我的心了!你要好好考慮自己的未來。”

我無助地跪在學校的衛生間痛哭。我不知道如何勸爸爸,不知道如何面對破碎的家。我在絕望中祈求上帝,只要能夠保守我家人的平安,我願意完全將自己奉獻。

每一次禱告完,心裡都特別平安。我是不是太沒心沒肺了,只要聽不到爭吵就以為一切平安?於是我給一個牧師打電話,是他將我送到培訓班,如父親般照顧我、鼓勵我。他笑著回答:“傻丫頭!如果不是上帝安慰你,就你現在的情況,怎麼可能安心讀書呢?”是啊,如果不是上帝安慰我、看顧我、帶領我,我哪裡能夠安心讀書呢?

哥哥出了車禍

 

在被神學院錄取後,我在一家基督徒書店幫忙。每天除了工作,就是和家裡通電話。媽媽向我傾訴她的擔心,爸爸向我傾倒他的絕望,嫂子向我埋怨。那時的我,每次接到電話都害怕,害怕爸爸出現意外,害怕哥哥因酗酒再出車禍。

我找不到任何人傾訴,也不敢向任何人傾訴。最痛苦的時候,我就一邊寫禱文一邊哭泣,整夜整夜地失眠。我一直問上帝,袮存在嗎?如果袮存在,為什麼讓一個願意捨棄一切跟隨袮的人面對這麼多的痛苦?我苦苦哀求上帝:我將來會成為傳道人。如果我的家庭不幸福、美滿,我怎麼站在講臺上宣講袮的話語?怎麼為袮作見證、怎麼榮耀袮的名?

上帝似乎沒有傾聽我的禱告。春節期間,我回家的第一天晚上,哥哥出了車禍。表哥和我爸爸開車接我趕往車禍地點。我在車裡,通過微弱的燈光,看著低垂著頭的爸爸。這半年來,他瘦了。他不說話,卻發出絕望的哀歎。

車禍現場有很多人。車子完全翻了過來,一半在路上,一半懸在溝渠之上。遠遠地看到蹲在一旁的大哥,我的心才落下。沒想到,爸爸瘋了似的,對著哥哥撕心裂肺地大喊:“為什麼你不死在車裡?你死了,我不會掉一滴眼淚!”

表哥將爸爸往車裡拉,爸爸不進去。我上前大吼:“你必須回家!”幾個人合力,才勉強將爸爸塞進車裡。只是到了家,爸爸還是掉頭走了。望著爸爸的背影,我好無助。上帝啊,袮在哪裡?

事情接二連三地出現。我不知道眼睛哭紅了多少次,膝蓋跪得變成了青黑色。我心裡一直鼓勵自己:這是上帝給我的考驗,看我是不是真心跟隨祂,看我是不是愛家人勝過了愛祂。然而晚上依然失眠。幾個月的時間,禱文寫了將近10萬字。

也許是上帝眷顧我,實在不忍在開學的季節,讓我哭著入學。家裡的關係開始緩和。爸爸也慢慢地恢復過來。嫂子在無休止的痛苦中,認識了上帝。

沒有爭吵,沒有哭泣,沒有埋怨,沒有噩耗,一切似乎回到了從前。

我還畏懼什麼?

 

當我以為一切都歸於平靜,為重獲新生的家庭而喜樂的時候,爸爸用顫抖的聲音告訴我,哥哥又出了問題。

聽著父親的描述,我想,一個父親到底多愛自己的兒子,甚至不惜用自己的生命,來挽回兒子的心?我轉念問上帝:“袮愛我嗎?我也是你的兒女。你為什麼讓我再次面對家庭的破碎?”

聽著爸爸失聲痛哭,我一句話都說不出來。我不知道怎麼安慰他。我不知道上帝要怎樣才肯甘休!我哭著回到宿舍,我埋怨上帝:為什麼不拯救我的家庭?為什麼不看顧我的家人?為什麼任魔鬼吞噬我的家庭?

在極度的痛苦中,我挨到春節。我特別害怕回家。我知道我在逃避,逃避破碎的家庭,逃避絕望的爸爸、眼含淚水的媽媽、心痛的嫂子。

整理作業時,看到加爾文在《基督教要義》中寫道:“沒有任何事物會在主最恰當的護理之外。”我恍然大悟,是啊,一切事物都在上帝的合理護理之中,我又擔心什麼呢?上帝不是一直都在嗎?

“耶和華啊,袮已經鑒察我,認識我。我坐下,我起來,袮都曉得;袮從遠處知道我的意念。我行路,我躺臥,袮都細察;袮也深知我一切所行的。耶和華啊,我舌頭上的話,袮沒有一句不知道的。袮在我前後環繞我,按手在我身上。這樣的知識奇妙,是我不能測的,至高,是我不能及的”(《詩》139:1-6 )。是啊,上帝一直都在,祂知道發生在我家裡的一切事情,知道我的心思意念!我還畏懼什麼?

仔細思量這兩年來發生的一切,大哥幾經車禍,現在依然健康。爸爸幾次絕望地寫好遺書,想要自殺,現在不僅活著,身上的病竟意外消失了。大嫂遭受了苦痛的折磨之後,受洗歸入了教會。

也是在痛苦中,我無數次地向上帝哭泣、埋怨、呼求。結果是,我的心更加貼近上帝。我深切懂得了,什麼才是有福的一生,那就是認識上帝!“認識袮——獨一的真上帝,並且認識袮所差來的耶穌基督,這就是永生。”(《約》17:3)

回想這兩年的血淚歷程,我突然明白了:如果不是上帝的恩典,我的家庭大概早已完全破碎了!

也許痛苦會繼續,也許意外會發生,也許還會有哭泣……可是我已經不再害怕,不再擔心,因為我知道上帝一直都在,祂一直關注我的家人。上帝知道我所要的,知道我所求的。無論未來發生什麼,我都會在上帝的裡面,默然接受。

 

作者現居南京。

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英國君王詹姆斯一世逝世(賀宗寧)2017.03.24

 

賀宗寧

本文原刊於《舉目》官網教會歷史這一週2017.03.24

 

西元1625年3月27日(明朝末期天啟5年,也就是大秦景教碑出土的那一年),促成《欽定本聖經》出版的英國君王詹姆斯一世(King JamesⅠ)逝世,享年58歲。

詹姆斯是蘇格蘭女王瑪麗的兒子,英格蘭國王亨利七世的玄孫。這個雙重的關係在日後成為他繼任兩國國王的重要因素。

在他13個月時,他的母親瑪麗被迫退位,讓位給他,是為蘇格蘭的詹姆斯六世。他12歲之前,先後有四位攝政王。 他在1578年正式即位,但是一直到1583年17歲時,才完全掌管蘇格蘭政府。

1603年,英格蘭與愛爾蘭的女王伊麗莎白一世逝世,因沒有子嗣,詹姆斯是最親的王位繼承人,於是他即位為英格蘭與愛爾蘭的國王,是為詹姆斯一世。故此,英格蘭與蘇格蘭合併,稱為大不列顛。

他做了三個國家的國王一共22年,在歷史上稱為雅各時代(Jacobean Era,註:詹姆斯是雅各的英譯名)他於1625年3月27日逝世,享年58歲。在他即位英格蘭國王後,選擇以倫敦為王宮所在,只有在1617年回到蘇格蘭一次。他自我決定的頭銜是“大不列顛與愛爾蘭國王”。

詹姆斯一世在政治上除了是英格蘭與蘇格蘭合併的君主外,並沒有太多的成就。但是,他在位期間,由於英國國教內的清教徒,反對教會裡繼續保留一些天主教的儀式,加上對聖經翻譯的爭論,最後促成了新的英文聖經版本的翻譯。

1603年,也就是詹姆斯即位英格蘭國王的第一年,清教徒的牧師要求英國國教廢除告解,堅振禮,婚禮戒指及“祭司”的名稱。據說當時有上千名的清教徒傳道人聯名上書,要求改革。此外,他們認為當時英國國教所使用的《大聖經》(the Great Bible)有些翻譯上的問題。詹姆斯決定召開會議討論這些問題。

在1603年,英文聖經有兩種主要的翻譯本:

《大聖經》是在1539年,英王亨利八世下令,由當時的坎特伯雷大主教克蘭姆(Thomas Cranmer)出面,翻譯的英文聖經。是英國國教官方第一本的聖經,每個教堂都有一本,以鎖鏈繫於講台上。每個教堂僱用一個聖經讀者,因此,不識字的信徒也可以用英語聽到上帝的話語。這個聖經被稱為“大”主要是因為它非常厚重,據說有14英寸厚。

到了1550年代,瑞士日內瓦教會對受到宗教迫害的新教徒非常支持。當時,從英國有不少新教徒逃到日內瓦,接受加爾文與諾克斯(蘇格蘭教會後來的領袖)的保護。他們在日內瓦決定,即使在逃難中,也應該讓自己的家庭成員有聖經可讀。1560年,他們完成了整本聖經的翻譯。這是第一本使用機器印刷的方式,大量出版的英文聖經。

《日內瓦聖經》也是第一本劃分章節的聖經。這使得尋找經文段落大為方便。而且,每章聖經都有旁注及串珠(見下圖)。後來《日內瓦聖經》被稱為第一本研讀本聖經(Study Bible)。莎士比亞在他的劇本裡使用了數以百計的日內瓦聖經的經文。

1560年出版的日內瓦聖經

 

清教徒認為《日內瓦聖經》的翻譯,比較正確。後來他們在去北美洲所乘坐的“五月花號”船上,也有這本聖經。《天路歷程》的作者本仁約翰也使用這本聖經。

1604年1月,詹姆斯在漢普頓宮(Hampton Court Palace)召開會議討論清教徒的要求。這個會議處理了一些教會治理與開除教籍的問題。然後針對清教徒的問題進行討論。清教徒在會議中堅持信徒可以直接閱讀神的話語,不需要經過聖職人員,希望有一本平民大眾也能讀懂的譯本。詹姆斯對這次會議非常滿意,因為在沒有嚴重爭論的情形下,他順利地解決了許多清教徒的要求。

當時,《日內瓦聖經》的受歡迎度,明顯的挑戰放置於每個教堂講台上的《大聖經》。詹姆斯乃成立一個重新翻譯聖經的委員會。下令這將是唯一欽定可以在教堂裡宣讀的聖經。因此,這本聖經被稱為“欽定本”(Authorised Version)。

而翻譯這本聖經的目的之一,就是要解決當時兩種聖經譯本之間的差異。這個“欽定本”聖經經過7年的翻譯,於1611年完成。整本聖經的詞匯量只有8千個常用的英文單詞,十分容易理解,而且文筆流暢高雅,成為最受歡迎、流傳最久的英文聖經。後來這個譯本也稱為《詹姆斯王版本》(King James Version,簡寫為KJV),記念詹姆斯王的貢獻。一直到今日,仍是最多使用的英文聖經譯本之一。

欽定本聖經(1611年)

在第一版的《欽定本聖經》出版時,它的首頁顯示木刻的圖樣(見上圖)。這些圖樣提醒讀者,他們的王詹姆斯受上帝的祝福,成為英格蘭的屬靈領袖。另外還有一些聖經人物,包括摩西與亞倫站在柱石上,在四角有四福音的作者。12使徒的圖樣則在刻畫的上端。在正下方有個鵜鵠(看起來像隻鵝),代表救贖主耶穌。據說,鵜鵠會放自己的血來餵養小鳥。

“教會歷史這一週”已經制作成3-5分鐘的視頻(蘇文峰主講),在橄欖社區網 站(http://ocochome.info/)播出,《教會歷史這一周》的頁面短鏈接: http://wp.me/P5KG8P-7dW

或點擊后面網址觀看本期視頻: http://pan.baidu.com/s/1dFrEacD

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耶穌為多少人死?(賀宗寧)2016.10.20

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賀宗寧

本文原刊於《舉目》官網2016.10.20

 

在“加爾文主義五要點”(簡稱TULIP,“鬱金香”)中,第三點为“有限的救贖” (Limited Atonement),即,基督釘十字架只是為那些預先蒙選之人,不是為世上所有的人。

這一直是許多基督徒難以接受的。有些基督徒說自己是“四點的加爾文主義信徒” 或 “三點半的信徒”,主要都是因為不能接受這一條。

比方說,18世紀最早去印度宣教的威廉克理(William Carey),其在1792年成立的宣教機構就是名為“特定浸信會對異教徒傳福音宣教差會”(the Particular Baptist Society for the Propagation of the Gospel Amongst the Heathen。註)。

也因此,有了所謂“特定浸信會”(Particular Baptist) 與“普遍浸信會” (General Baptist)。

這兩者最大的差別,就在於:基督在十字架上是為得揀選的人代死,還是為所有世人代死。前者,相信加爾文主義的五點論述,包括有限的救贖。後者,則相信基督在十字架上是為所有世人的罪代死。

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雙方的經文支持

 

反對加爾文有限救贖論的人,是有經文支持的。其中,最有名的是以下的兩節經文:

《提摩太前書》2:4 :“祂願意萬人得救,明白真道。”

《彼得後書》3:9 :“主所應許的尚未成就,有人以為祂是耽延,其實不是耽延,乃是寬容你們,不願有一人沉淪,乃願人人都悔改。”

這些人的論述是:上帝既然願意萬人(所有的人)得救,不願任何人沉淪,基督在十字架上怎麼可能不為所有世人而死?

然而,加爾文派也有其道理。上帝既然是在造天地以前就揀選了要拯救的人(參《弗》1:4),基督在十字架上所流的寶血,當然是為了蒙揀選的信徒。祂沒有必要去為沒有蒙揀選的、不接受基督為救主的人流血。

到底基督在十字架上是為所有世人而死,還是只為蒙揀選的人而死?在過去的5百年,這是基督教內部最激烈的爭論。

 

混為一談了

 

筆者認為,有兩個聖經名詞,在這個爭論中被混為一談了。這兩個詞是:“挽回祭”與“贖罪祭”。

 

挽回祭

 

在新約聖經裡,有4個地方提到“挽回祭”:

《羅馬書》3:25: “上帝設立耶穌作挽回祭,是憑著耶穌的血,藉著人的信,要顯明上帝的義。”

《希伯來書》 2:17:“所以,祂凡事該與祂的弟兄相同,為要在上帝的事上成為慈悲忠信的大祭司,為百姓的罪獻上挽回祭。”

《約翰一書》2:2 :“祂為我們的罪作了挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪。”

《約翰一書》4:10:“ 不是我們愛上帝,乃是上帝愛我們,差祂的兒子為我們的罪作了挽回祭,這就是愛了。”

什麼是“挽回祭”?

在舊約聖經裡,耶和華上帝藉著摩西,曉喻猶太人5種“祭”:燔祭(參《利》1章),素祭(參《利》2章),平安祭(參《利》3章),贖罪祭(參《利》4章),以及贖愆祭(參《利》5章)。這5種的祭禮中,並沒有一種叫做“挽回祭”。
那麼,新約怎麼會多出了一個“挽回祭”呢?什麼是“挽回祭” ?

“挽回”的原文是 λασμs (hilasmos),英文的翻譯是 propitiation,意思是要止住上帝對人犯罪的震怒。耶穌在十字架上獻上自己,一方面是要止住上帝對罪的憤怒,一方面是要代替犯了罪的人獻上贖罪祭(有如舊約裡的羔羊為世人的罪代死)。

 

從挽回祭的角度看


有一個現象很特殊——在所有被造物裡,除了人以外,沒有其他的生物會害怕得罪上帝,甚至想要獻祭去挽回上帝的憤怒。唯有人類,無論哪族裔,都怕上帝生氣。

我以前以為,只有各地土著才會怕他們的神,想法子撫平神的憤怒。

不過,前幾個月,我去了河南安陽的殷墟(商朝晚期都城遺址,編註)。原本是去看中國歷史上最早的文字甲骨文,但是,竟然在那裡看到,我們中國人的祖先,也怕神生氣,於是將人(奴隸)殺了,獻祭給神(天)。

在殷墟博物館裡,有一個銅鼎,裡面有人的頭顱骨。按照說明,這是當時獻祭的殘留物。

 

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人為什麼怕上帝發怒呢?顯然,上帝按照祂的形象造人的時候,在人心裡留下了與上帝的關係。當人與上帝的關係不好的時候,人就怕再得罪上帝。而其他的生物卻不會有這樣的感覺。

因此,耶穌上十字架,是很重要的,為要平息上帝的震怒。

挽回祭不是《利未記》裡面的5種祭典之一。新約裡提到hilasmos的時候,也並沒有加上“祭”這個字。祭,是中文翻譯時加上的。

在我看來,這也沒有錯。《約翰一書》2:2很明確地說,耶穌作為“挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪”。祂為普天下人的罪受死,從而平息了上帝的震怒。

所以,從挽回祭的角度來看,基督在十字架上是為了普天下人的罪而死,平息了父神對罪的震怒。

 

贖罪祭

 

十字架的另一個意義,是贖罪祭。在舊約裡,一個人犯了罪,要主動來到祭司的面前,獻上贖罪祭的祭物,他的罪才能得到赦免。

我們每個人犯的罪,必須每個人自己負責任。但是,我們靠自己,是無法得到救贖的。我們唯一能做的,就是承認耶穌為我個人的罪而死,接受耶穌為我個人的救主。這樣,祂所獻上的贖罪祭,就適用到我們身上。

那些不相信基督,不接受祂為救主的,他們的罪不會得到赦免。十字架上的贖罪祭,對他們是不適用的。

 

結語


因此,筆者認為,挽回祭是為所有的世人。贖罪祭卻是要每個人自己去相信、接受。

加爾文主義的“有限的救贖”,正確嗎?從贖罪祭的角度來看,是正確的。不過,不夠完全。要完整地講,應該說“有限的救贖,普世的挽回”(limited atonement, universal propitiation)。

 

“特定浸信會對異教徒傳福音宣教差會”(the Particular Baptist Society for the Propagation of the Gospel Amongst the Heathen ),後改為“浸信會宣教差會”(Baptist Missionary Society),直到公元2000 年,才更名為今日的 “浸宣世界差會 ”(BMS World Mission)。

 

作者現居加州橙縣。

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加爾文派與靈恩派不該互相視為敵人(漁夫)2016.08.09

文/漁夫

本文原刊於《舉目》官網天下事專欄2016.08.09

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身為基督徒,我們經常喜愛與看法相近的人在一起。但是,有很多時候,我們連與自己同一教派的弟兄姐妹都不太來往。 

在福音聯盟的一個部落格(博客)“為什麼靈恩派與加爾文派需要彼此”中,亞當∙馬布瑞牧師(Adam Mabry)講到在他植堂時,基督徒之間因拒絕合作所造成的損害。 

乍看之下,靈恩派與加爾文派之間好像確實沒有什麼共同的信仰觀點。也正是這個看法,讓這兩派之間一直無法同工。但是,自稱是改革宗靈恩派的馬布瑞認為,這兩派之間其實有許多可以彼此學習的地方。當然,這需要彼此願意伸手。 

馬布瑞牧師寫道:“…將恩典的信念與聖靈的恩賜融合的力量,產生了使我信服的果子。這兩個不同的世界:改革宗與靈恩派需要彼此合作 

靈恩派可以從加爾文派學到什麼?加爾文派為什麼需要靈恩派? 

馬布瑞說,靈恩派需要加爾文派的教師。他認為“這個神學系統跳不出自己的框框” 。當他們只從自己的書籍與特會裡去學習,就會產生像成功神學這樣的錯誤。

他寫道:“‘信心話語’ 運動有時與交鬼巫術,很難分辨。但是,如果改革宗的弟兄願意去幫助的話,這正是改革宗深刻地喜愛聖經的話語可以幫助的。

這並不是說靈恩派一無可取之處。或者說他們的世界觀有問題。靈恩派也有值得加爾文派學習的地方。馬布瑞說,靈恩派最強之處就是教會人數增長。靈恩派的人數是在呈幾何級的成長,因為他們看重門徒訓練。加爾文派雖在講台和課堂上講門徒訓練,但並不常常實踐門徒訓練。 

我們如果還認識靈恩派的弟兄,也許可以從他那兒學到些東西

基督徒不要怕別人的信念。我們需要去聆聽弟兄姐妹的聲音,向他們學習。 

馬布瑞寫道:愛叫我們去聆聽我們的弟兄,即使我們不同意他的說法。我們必須要比部落格或臉書所能表達的更深。上帝用盡方法與祂深深不認可的人建立關係。或許,我們也可以嘗試去做

《跨越之路》(crosswalk.com)的專欄作者朱莉∙藍福德(Julie Langford)認為,在今天國際社會如此混亂的狀況下,基督徒實在需要合一。 “共同追隨基督的弟兄姐妹們:在所有其他呼召之上的是合一的呼召。《以弗所書》整本書都在呼籲耶穌基督的教會要捐棄所有不同的意見,在同一位主,同一信仰,同一洗禮,同一上帝,就是那萬有的父,也是萬有的主面前,能夠合而為一。” 

凡事謙虛、溫柔、忍耐,用愛心互相寬容,用和平彼此聯絡,竭力保守聖靈所賜合而為一的心。 (《以弗所書》4:2-3)

 

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當加爾文遇見盛曉玫

本文原刊於《舉目》76期。

文/黃奕明

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今天我可以不一樣,今天我心裡有盼望……

我的心情將會不一樣,我的信心將會更堅強。

我的眼光定睛在天上,靠耶穌會不一樣……

舊事已過都變成新,靠著耶穌就不一樣。

——盛曉玫,《今天可以不一樣》

我們短宣隊帶著戒毒村的弟兄載歌載舞。輕快的旋律,配著類似森巴舞的節奏,詮釋的卻是《哥林多後書》5:17,“若有人在基督裡,他就是新造的人,舊事已過,都變成新的了”。音樂與歌詞的感染力,打動了在場的所有人。

這是筆者與盛曉玫姊妹所寫的詩歌的第一次接觸。

盛曉玫生長在台灣。她從小就喜歡音樂,但未受過專業訓練。台大國貿系畢業後,到美國加州大學洛杉磯分校(UCLA)拿了企管碩士。畢業後在美國金融機構及其他企業任職,似乎與音樂越走越遠。然而她信主後,上帝卻帶領她走上一條完全不同的道路——音樂服事。

筆者在休士頓服事的教會,曾經請她來佈道演唱。她的親和力,感染了本地的同工。她謙虛有禮的談吐、優雅的舉止、美妙的歌聲,令人驚艷。她帶來一陣旋風,很快地,我們的小組聚會與主日敬拜,都開始傳唱她的詩歌。

算不算敬拜詩歌?

給我更多的信心,給我更多的勇氣,讓我勇敢踏出跟隨你的腳步;

跟你行在水面上,跟你走在曠野地,曲曲折折我也不在乎!

只要更多信靠你,只要更多順服你,凡是出於你的,我就默然不語;

就算經過黑暗谷,就算遇到暴風雨,在你手中都將變成祝福!

——盛曉玫,《腳步》

這首歌,算不算敬拜詩歌呢?用信心對著主唱的詩歌,都可以叫敬拜詩歌嗎?什麼詩歌適合在小組聚會唱,卻不適合在主日敬拜唱?

……圍繞著盛曉玫的詩歌,這些問題開始出現了。

筆者是教敬拜禮儀學的老師,也是音樂指揮出身,對於教會敬拜音樂風格的爭議一點也不陌生。

“當用詩章、頌詞、靈歌彼此對說,口唱心和的讚美主。”(《弗》5:19)“當用各樣的智慧,把基督的道理豐豐富富地存在心裡,用詩章、頌詞、靈歌,彼此教導,互相勸戒,心被恩感,歌頌上帝。”(《西》3:16)保羅在此提到了詩章、頌詞、靈歌,即初代教會中3種不同類型的“聖詩”(敬拜音樂)——

1.詩章。主要是指舊約的《詩篇》(可用來吟唱),及一些經文詩歌,如摩西之歌等。按今日廣義的說法,可以理解為“以聖經經文為本的詩歌”。

2.頌詞。是指當時新創作的一些詩篇,包括在福音書及書信中出現的詩歌體裁之篇章。以今日廣義的說法,可以理解為“聖徒中的詞、曲作家,對上帝的回應與創作”。

3.靈歌。可能泛指那些富有個人經歷色彩,或是即興成分濃厚的詩歌。有些甚至沒有歌詞,只有“哈利路亞”而已。以今日廣義的說法,可以理解為“隨聖靈感動,自由吟唱的新歌。也包括那些描述靈性經歷的詩歌,或短歌”。

當然,“聖詩”的定義,隨時代的變遷而有所修正。猶太人的傳統詩章的旋律,幾乎全散失了。初代教會的頌詞也只留下一些歌詞,靈歌的原貌早已不可考。

今日基督徒所唱的聖詩,其實只是近500年來宗教改革前後的西方教會音樂。而華人教會所唱的聖詩,大多為宣教士引進、翻譯的西方詩歌。即便有一些華人創作,風格上也很難脫離其影響。

筆者也曾旗幟鮮明地在報章雜誌上大聲疾呼:“為聖詩傳統留一盞燈,是今日教會的歷史責任。一味使用新創作詩歌是敬拜讚美運動的特色,也是致命傷。沒有人不是站在前人的肩膀上眺望未來。故意忘記歷史傳統的,不是無知,就是瘋狂。”(註1) 

加爾文的立場

在宗教改革的教會歷史上,加爾文是個大刀闊斧的領袖。他有兩件事情,常常被提到:

第一,他把全部的《詩篇》,編成詩歌來唱(例如,他把《詩篇》翻譯成法文韻文的形式,推動了《日內瓦詩篇集》的出版。編註)。這一方面是因為,詩歌是以上帝的話為中心。另一方面,他鼓勵信徒以吟誦上帝的話的方式參與崇拜。

第二,加爾文反對在禮拜中使用風琴(註2)。

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當加爾文遇見了盛曉玫,會撞擊出什麼樣的火花呢?

筆者是留學法國的。天主教的彌撒音樂是教會界的主流,而複音音樂的發展,讓教會音樂中的唱詩班成為一個要求專業素養的傳統。相較之下,走了另外一種路線的“韻文詩篇”,顯得十分陽春(加爾文認為,音樂是屬上帝的,所以必須樸素。編註)。

關於聖詩的源流,是“聖詩學”的範疇,我不在此贅述。有興趣的人可以閱讀王神蔭所著《聖詩典考》,或林列的《聖詩合參》。這兩本都是基督教文藝出版社出版的。

台灣的教會音樂

從聖詩的演變過程看來,歷代教會大多還是喜用當時代的詩歌,鮮有詩歌保存超過500年——因為語言、族群、音樂風格的變遷,聖詩無法像聖經一樣歷久彌新。

台灣的教會音樂日新月異,最重要的因素就是本土福音詩歌的創作。1900年,甘為霖牧師(Rev William Campbell)召開聖詩歌會議,從英詩及各國詩歌中選錄聖詩122首,只有歌詞而無曲,名為《聖詩歌》(註3)。

1964年台語長老教會出版的《聖詩》(523首),除了譯自國外的傳統聖詩之外,更有本地牧者、信徒的創作。如駱先春牧師、楊士養牧師的歌詞,陳泗治弟兄的曲調,更有駱維道牧師為平埔調編配的和聲。

這種將山地民謠改編成詩歌的手法,可謂台灣宣教策略中教會音樂本土化的濫觴。

2002年長老會出版的《世紀新聖詩》,仍然遵循本土化的路線,收錄了許多原住民的曲調。

更可喜的是,有了年輕人的創作。如謝鴻文傳道就以“楔子”的筆名,出版過詩歌集。他的《為此塊土地我誠心祈禱》,更是國台語教會都愛唱的歌,充滿了對鄉土的關懷之情,因而被收錄在《世紀新聖詩》之中。

國語教會則深受美國福音詩歌的影響。其於1960年出版的《青年聖詩》,幾乎廣被各教會青年團契接納。後來校園團契出版的《校園詩歌》,也是源於《青年聖詩》。

不過,直到校園民歌運動興起,1977年出版《基督是主》,才掀起了現代詩歌創作的浪潮。天韻詩班居功厥偉,一首《野地的花》成了70年代教會青年的共同記憶。天韻詩歌的持續出版,也見證了近年來的本土福音詩歌的創作歷程。

20世紀末是劇變的年代,敬拜讚美風潮隨著靈恩運動的第二波、第三波,快速地席捲了各地。本土福音詩歌也從校園民歌的風格,逐漸蛻變。

1995年“讚美之泉”事工的興起,正代表了新世代的聲音。這群年輕人引進的風格,正是全球化下流行文化的產物——但是台灣不也在全球化之中嗎?台語詩歌《耶和華祝福滿滿》,讓保守的台語教會為之沸騰。

古典音樂界的基督徒也沒有缺席,蕭泰然、金希文都為台灣教會譜寫了許多優美的詩歌。楊旺順更是教會音樂的長青樹。他的創作力十分旺盛,人如其名。然而由於教會音樂素質的沒落,他們的作品也就顯得曲高和寡了。

一定要本土化?

福音詩歌的創作,一定要本土化嗎?這恐怕還是要回到宣教角度來思考。

文化是複雜的,尤其在21世紀的台灣社會,本土化並不是唯一的選項。因為城市裡的文化面貌是極多元的,喜歡看《霹靂火》的,照樣可能去國家音樂廳欣賞“維也納愛樂”的演出——誰規定喜歡聽歌劇的孩子不能跳街舞?

在這種情況下談本土化,毫無意義。本土化絕對不等同於用母語、民謠曲調,或加上鄉土關懷。

真正的本土化是抓住社會的脈動。林懷民的雲門舞集,就是最好的例子。從早期的《薪傳》,一齣極端本土化的舞碼,到《水月》、《流浪者之歌》、《行草》,都是可以走上國際舞台、打破文化藩籬的作品。

真正的好作品,一定會觸動人心中敏感之處。

陳逸豪牧師領導的有情天音樂事工,為921災民所寫的《若是有你在我生命中》(葛兆昕詞曲),就是一個很好的例子。這首台語詩歌,曲風與一些流行老歌差不多,讓唱的人和聽的人馬上有一份親切感。雖然歌詞和曲調都像一首情歌,卻述說了耶穌在我們生命中的可貴。

動人心弦,是福音詩歌成功的必備條件。不用刻意本土化,也不要曲高和寡,一首真誠的歌,勝過華麗的曲風(註5)。

不要急著滅火

以上述觀點來看盛曉玫的歌,“真誠”兩字當之無愧!當筆者聽見主日敬拜中,大家同唱:

我看見神的愛,在溫暖的陽光,

我看見神的愛,在澎湃的海洋,

我看見神的愛,在憐憫的心腸,

我看見神的愛,在你我的臉上。

在每個微笑,在每個擁抱,

在每個祈禱,我能看見神的愛。

在每個微笑,在每個擁抱,

在每個祈禱,我看見神的愛。

——盛曉玫,《看見神的愛》

筆者不禁微笑。雖然在理性上,我是加爾文主義者,但當我看見周圍的長輩歡喜地歌唱,白髮蒼蒼卻流露著童真的喜悅,我又何妨跟隨盛曉玫的腳步呢?

我並不是流行音樂的擁護者,相反地,我也對教會音樂流行化感到憂心忡忡。

然而,信仰與流行文化間的衝突,自古以來就沒有少過。除了中世紀的歐洲國家,由教會主導“流行文化”外,教會何曾“把音樂從魔鬼手中搶回來”?巴赫的《馬太受難曲》,不也用了世俗音樂的曲調?韓德爾的神劇《彌賽亞》,與他創作的其他世俗歌劇,曲風何異?

由此看來,聖俗之辨談何容易!所以我寧願批判今日教會音樂有庸俗化、膚淺化之危險,也不願碰觸流行文化之議題。

今日的流行聖樂,能否成為明日的傳統聖詩,只有主知道。因此,不要急著“滅火”,因為流行文化中也有福音的火種。時間是最好的篩子!主用各種文化影響下的聖詩,作成祂的工。我們只要慎思明辨就夠了。

這一波宗教音樂改革,算是庶民文化對精緻文化的反動,是感性對理性的抗議。真誠的歌唱,將賦予傳統的敬拜禮儀一股新鮮的生命力!誰曰不宜?

註:

1. 《敬拜讚美運動的神學反省》,黃奕明,台北,華神,2000。http://www.cgsmusa.org/modules/smartsection/item.php?itemid=8

2. 《加爾文神學》,林鴻信,台北,禮記,1994,P. 265 ~ 276。

3.  參《聖詩歌——台灣第一本教會聖詩的歷史淵源》,江玉玲,台北,基文,2004,P.73 ~ 79。

4. 《基督教音樂之詩歌賞析》—心鏡宗教季刊(黃奕明,台北,2003)http://bcabdc.civil.taipei/religion/images/7.pdf

作者曾留學法國巴黎,專攻音樂指揮。現在休士頓牧會。

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藝術創作與偶像崇拜的爭議

臨風

本文原刊於《舉目》49期

xpic4290       新聞報導(2010年12月28日),丹麥與瑞典政府逮捕了5名伊斯蘭恐怖嫌疑犯,這些人計劃去一家報館“殺死所有的人”。這是2005年“卡通大戰”的餘波──伊斯蘭教徒認為,當年該報紙的漫畫 “侮辱”了默罕默德。

        對伊斯蘭教徒來說,默罕默德的聖像是不可以畫的。2001年阿富汗的神學士,炸毀有文化與藝術價值的大佛像,也是因為大佛像是“偶像”。這些我們看來有點不可思議的行為,在人類文明史上其實並不罕見。

到底爭執些什麼?

        當初摩西頒佈的十誡中,第一和第二誡是這樣說的: “除了我以外,你不可有別的神。不可為自己雕刻偶像,也不可做什麼形像,彷彿上天、下地,和地底下、水中的百物, 不可跪拜那些像,也不可事奉他,因為我耶和華你的神是忌邪的神。”(《出》20:3-5)

        上帝是靈, 因此祂吩咐人,單用心靈和真實來敬拜祂,不要去敬拜任何有形的圖像。

       或許有些非信徒會說,上帝怎麼這樣“自我中心”、要人單單敬拜祂?其實,人類本性深植著“敬拜”的需求,所以人才拜金、追星、崇拜領袖、愛國、自戀……人類的創造者知道,我們若不以祂(也就是真理的代表和實化)為中心,我們的人生就會脫序,墮落。

       人類“敬拜”的需求,很容易投射到具體的人和物上。當以色列人等待摩西下山的時候,就以“金牛犢”為上帝的代用品來敬拜;之後,摩西舉銅蛇,作為醫治以色列 人的記號,以色列人又膜拜這條銅蛇,直到猶大王希西家登基,“他廢去邱壇,毀壞柱像,砍下木偶,打碎摩西所造的銅蛇,因為到那時以色列人仍向銅蛇燒香。” (《列下》18:4)可見,人傾向“偶像崇拜”。

        歷史上用藝術作品來表達信仰,也常引起爭執,因為藝術品中的聖像很容易被當作敬拜的對 象,成為實質上的偶像崇拜。例如,幾年前新聞報導,某處的聖母像很靈驗,可治病,甚至會流淚。於是,無數信徒從世界各地趕去膜拜。還有一次在新墨西哥州, 我親眼目睹某個天主堂外擺著一堆拐杖。據說,都是向聖母像禱告的瘸子痊癒後留下的。

        這種對著聖像“求神拜佛”的信仰方式,其實已經偏離正統,有點像民間宗教了。

        因此,在基督教歷史上不乏有心之士提出呼籲,要信徒不要落入對聖像的偶像崇拜當中。例如,1870年11月13日,英國19世紀最著名的“講道王子”司布 真,在“都城會幕”教堂的主日講題,就是“除滅偶像”(Iconoclast)。他嚴厲批評有些教會(包括英國正教)使用“聖水”、“聖壇鈴鐺”、“盒 子”(筆者不知道這是什麼東西,但既然與英國正教有關,很可能是聖餐用的器皿)等等,那些都屬於偶像崇拜!

        他也反對“教會”這個詞,認為應當叫做“聚會所”。他認為那些高舉教堂建築、講台、聖壇、座位、椅墊、桌子、燭台、風琴、杯、盤等,也都是偶像崇拜!

        他甚至還反對基督徒把一些日子定為聖日來慶祝。他說:“這些東西,聖經上都沒有。凡是聖經上沒有的,都是人為的,都是人憑著自己的意思,在用私意崇拜,所以都是偶像崇拜。”

        這種古板,近似“法利賽人”的觀點, 正是19世紀甚至20世紀許多基督教會的立場。如果與這個路線不同,也很有可能會被看為是“新派”或“妥協派”。

       如果連眾人所尊敬的聖經權威司布真都有這樣的擔憂,可見,宗教藝術與偶像崇拜中間的張力是一直存在的。

宗教改革與除滅偶像

       無論是猶太教、東正教、天主教、伊斯蘭教,還是新教,歷史上都發生過“除滅偶像運動”(iconoclasm)。在打倒“偶像”的激情裡,不但雕像與浮雕(包括聖母像)被打碎,壁畫被清除,畫有聖經故事的彩色玻璃被打破,就連教堂內外,包括私人收藏的繪畫,也被燒毀了。

       當然,這不是宗教獨有的舉動,法國大革命、俄國革命、新中國的歷次運動,等等,都屢屢除滅“偶像”、毀壞歷史文物﹗

       宗教改革與除滅偶像間的關係,相當複雜。相對來說,天主教會使用藝術來教育廣大不識字的會眾,改教者卻更喜歡藉用文字來傳播信仰。慈運理與加爾文,都主張有秩序的、由“有關單位”主持,銷毀敬拜場所的宗教圖像,但反對暴民式的搗毀。

       問題是,當會眾在得不到“有關單位”的協助時,也會爆發不太“和諧”的搗毀活動。其中最著名的,是1566年加爾文派信徒除滅偶像的暴動,波及法蘭德斯地區 400多座教堂和修道院。自此,1566年以前荷蘭的藝術品,幾乎完全絕跡(古法蘭德斯包括荷蘭、比利時以及法國北部的一塊地區)。

        相對而言,馬丁路德比較喜愛藝術,沒有銷毀聖像。馬丁路德與名畫家老盧卡斯 ‧克拉納赫(Lucas Cranach the Elder)還是通家之好。克拉納赫曾為路德,以及路德的父親,畫過肖像畫。

       新教徒對教堂內藝術品和聖像的反感,是其來有自的 :

       西元787年,第二次尼西亞會議,肯定了教堂使用聖像的做法,樹立了東、西兩個教會尊崇(venerate)聖像的傳統(包括聖母、耶穌、聖徒、天使,等 等)。對此,改教者則認為,這有違摩西律法中不可為上帝立像,以及不可膜拜(worship)偶像的規條。教堂有些雕像,還鑲有聖徒的遺物,變成會眾景 仰,甚至膜拜的對象。此外,異教的圖像也因此得以進入教堂。這自然都為改教者所反對。

        雖然在觀念上,“尊崇”與“膜拜”不同,但是在實行 上,人們經常不能分辨。而且,許多宗教繪畫是有錢人委託的。他們喜歡把自己畫在聖母的身旁。這樣的畫暗示:有錢人在天國更有地位。這顯然不合耶穌的教訓。 伊拉斯謨的《愚人頌》裡面,就描寫人愚蠢,把一些木刻的雕像看作吉祥的信物(“保護天使”)。其實這就是把聖像偶像化。 迷信固然到處可見,但是由教會推動的迷信,影響尤為重大。

        聖像也成為營利的工具。教堂如果有了名畫和聖像,會吸引大批人從遠地湧來參觀,自然增加當地的收入(例如,“聖母顯靈”就屢為地方增加財富)。當初的天主教會,甚至利用人們尊崇聖像的心理,乘機推銷“贖罪券”斂財。

這些都說明,就算信仰的對象是對的,但並不等於信仰的態度與方式是對的。

       目睹這些亂象,加爾文在《基督教要義》卷1中,用了3章(10-12章)來說明他的立場:

       第 10 章,聖經糾正迷信,以真神對抗異邦的眾假神。
       第11章,以形像加諸上帝是非法的;拜偶像就是背叛真神。
       第12章,論上帝與偶像有別,使人知道唯獨敬拜祂。

總結加爾文的觀點

        1、人不能憑自己認識上帝。人類的任何努力,包括用有形的表像來顯示這位超驗的上帝,都是嚴重的迷信,扭曲了我們對真神的認識。人是有限的、墮落的,因此他不能從理智、大自然、道德和理想中,認識那位無限、聖潔、偉大而自隱的神。

        2、初期基督教會和猶太會堂,是沒有圖像、雕像等存在的,那些都是西元500年以後的產物。舊約聖經中雖然也有一些圖像,例如:“基路伯”、“施恩座”、“銅蛇”,等等,但是,“請問,那些小形像除了證明不能以形像代表神的奧秘以外,還有什麼意義呢?”

        3、除了眼所能見之物以外,都不可繪畫或雕刻。神的尊嚴、偉大,既非人的目力所能窺探,就不應當以不相稱的形像去玷污祂的榮耀。那些在教堂裡的神像多半不過只供賞玩而已。它們陳列在那裡,完全不是出於判斷和辨別,乃是出於愚蠢而不加思索的感情衝動。

        4、 他否認“尊崇”(或作“服事”)與“敬拜”之間的分野:“他們捏造所謂‘敬拜’(latria,即worship,作者註)和‘服事’(dulia,即 veneration,作者註)之別,以為就此可以把神的尊榮分給天使和已死的人。其實羅馬教徒對聖徒和對上帝的敬拜並無分別,因為他們一方面敬拜上帝, 另一方面又敬拜聖徒。但當他們被責難之時,他們就推諉說:他們絲毫沒有侵犯上帝,因為他們始終以latria(敬拜)對上帝。”

解析加爾文

        從上面,我們可以看見,加爾文從神學角度出發,反對在敬拜場所(教堂)使用任何形式的聖像與藝術品,以免助長人“偶像崇拜”的本能。

       我非常認同加爾文的擔憂以及所揭示的原則,“偶像崇拜”的確以各種方式占佔據著人類歷史的舞台和人類心靈的寶座,“偶像崇拜”也根深蒂固左右著人類的行為,是人類社會經歷浩劫的重要原因。

       可是,我也想提出一些參考意見,作為比較。

       首先,關於“尊崇”與“敬拜”間的爭議。這可能是加爾文最強有力的論點。贊成聖像的人強調,這兩個詞意義不同。對此,加爾文用語言學和聖經經文來支持自己的觀點。然而,加爾文的說法,似乎顯示他對東正教會的用詞不完全瞭解。

       加爾文批評了第二次尼西亞會議法規中所用的proskuneo這個希臘字。在聖經裡面,這個字翻譯為“拜祂”。魔鬼試探耶穌,哥尼流拜彼得,使徒約翰在《啟 示錄》裡俯伏在天使腳前,用的都是這個字(參《太》4:9 ;《徒》10:25;《啟》19:10 )。尼西亞法規用這個字敘述“尊崇”聖像,但又用了timetike這個希臘字來進一步限定其意義。
Timetike是“尊敬”(honor)的意思,用在《以弗所書》是“聽從父母”(honor your parents,應當譯作“尊崇父母” )。在神學上,差之一字,可以謬以千里。因此,加爾文並不能證明尼西亞法規的立場不符合聖經。

       第二,在聖像的問題上,東正教比羅馬天主教要嚴謹。東正教在“不能為上帝立像”的立場上,與加爾文相似。但是,東正教卻也認為,當耶穌道成肉身來到世間以 後,情況改變了。如今描繪聖子,不再違反摩西律法了。他們根據的是第7-8世紀時,敘利亞“大馬士革聖約翰”(St. John of Damascus)的論點。這個說法減弱了加爾文一律不接受聖像的論點。可以說,加爾文強調從聖經認識上帝,東正教會更強調從道成肉身的神子來認識上帝。

        第三,考古學發現,在第3世紀,君士坦丁一世宣佈基督教為國教之前的75年,敘利亞的家庭教會就有聖像出現了。這證明加爾文所稱有誤,他認為基督教和猶太教在西元500年以前沒有聖像存在。

        第四,從舊約中可以看出,猶太人的崇拜中包括使用聖像(施恩座、基路伯等)。加爾文用來否定聖像的經文,也可以反過來用來支持聖像的存在。至少,這是個見仁見智的問題,關鍵在於這些東西在崇拜中到底處於什麼地位。

凱伯爾的定位

        19-20世紀荷蘭改革宗巨擘凱伯爾(Abraham Kuyper),1898年在普林斯頓大學神學院的“斯東講座”(Stone Lecture Series)裡,分6次講“加爾文主義”。他第5講的題目,就是“加爾文主義與藝術”。

       這個題目當然比“崇拜場所的聖像和藝術”要廣。他引用哲學家黑格爾與哈德曼(Eduard von Hartmann)的論點,說藝術的表達在層次上低於靈性與超驗的表達。他把自文藝復興以來發展的“藝術”,以及根據理性發展的“科學”,和追求靈性的 “宗教”,看作人類生活中3種獨立、卻又互補的動力。

        從他看來,科學與藝術,都屬於“普徧遍恩典”(common grace)的領域,是上帝的禮物。這或許是改革宗給藝術最正面的定位。

我之淺見:重在內涵

        筆者認為,加爾文並沒有完全否定聖像和敬拜場所藝術品的價值。他說:“這些藝術的題材可分為兩類:一類是描寫歷史事跡的,一類僅是可見的形像。”他所反對的是,後者被用作崇拜(例如許多無知的信徒,的確膜拜聖母馬利亞的像)。

       可是,他這樣的分野,對一般老百姓來說,或許太過“技術性”了。一般老百姓不是神學家,也不是哲學家,他們所要的是簡單的二分法,“可”或是“不可”。換言之,人們要的是教條,甚至是教條主義、形式主義。

        所以,在加爾文主義開始普及時,就有很多形式主義的做法。例如,蘇格蘭19世紀的名作家喬治 ‧‧ 麥當勞(George MacDonald,1824-1905)。他做過牧師、自由傳道人、詩人和小說家。他的作品,對基督徒作家路易士、托爾金等人影響至巨钜。

       喬治‧‧ 麥當勞自小受祖母教養。祖母是個虔誠、嚴厲,甚至狂熱的加爾文派信徒(蘇格蘭是加爾文主義的重地)。有一次,祖母把兒子的小提琴燒了,並毀壞其他一些傳家之寶。她說這些都不屬靈,是魔鬼用來網羅人心的工具。

這種信仰方式展現給人的,是一個狹窄、自大、充滿報復心態的上帝。這件事對喬治‧麥當勞刺激特別大,後來還寫在小說裡(Robert Falconer)。他的小說,充滿了對這種形式主義宗教的反抗。

        筆者認為,最重要的問題還是在“偶像崇拜”的實質,而不是“形式主義”所看重的表像。

       轄制人們心靈的,不是外面的表像,而是追逐偶像的慾望──不論那偶像是看得見的,還是看不見的。在猶大國,那可能是“巴力”, “銅蛇”,在今天,可能是“我的幸福”、“成就感”、“權勢”、“財富”、“名望”、“國家”,等等。打倒這些偶像,遠比守住外在形式要困難得多了。

       司布真在那篇“除滅偶像”講道的後面,提到了:“迷信”以各種方式出現。例如,有些教會頑固地堅守某些做法,或是對“上帝的真理”有某種固定的領受(因為那 是上帝曾經祝福過的)。人高舉這種固定的做法、講法和成規,忘記了“聖靈的工作”,忘記了創新。他說,這也是一種“迷信”,一種“偶像崇拜”。人們成了這 些成規和“律法”的奴隸。

        司布真這段話,超越了“形式主義”的框架,點出人心中那更深層次的“偶像情結”。藝術本身是一種創作行為,是上帝按照自己的形象,賜給人類特有的能力。我們要欣賞、疏導、鼓勵,而不是限制、遏止甚至毀滅。

       藝術作品到底榮耀(尊崇)了上帝,還是褻瀆了上帝,不是看其表面(形式),而是它所要表達的象徵意義和信仰內涵。如果沒有這個內涵(生命),就算畫得“宗教 正確”,也不能榮耀上帝,不過是廣告畫罷了。往往,在藝術的天地裡,我們透過藝術家的創造,可以看到一個原先沒看到的新世界。這個新世界昇華了生活中的酸 甜苦辣,讓我們能夠更接近上帝。

作者原任職科技行業,目前退休專業寫作。

圖片來源:http://sc.chinaz.com/tupian/

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加爾文:在救恩中神的恩典,與人的責任(下)

方鎮明

本文原刊於《舉目》39期

chufangyj_58b(繼上期)

三、恩典之約兩個層面互惠互動的關係

       本文在上篇中討論了恩典之約兩個層面的特徵,這兩個層面描述神以兩種恩慈的方法,拯救神所揀選的子民,引導他們進入救恩,並且保護他們在神恩約的關係之中“必蒙保守”。

       我們稱呼第一個層面為恩典之約的神性角度,這角度強調神根據永恆的計劃,賜給人白白的恩典、應許和慈愛。第二個層面,我們則稱為恩典之約的人性角度,這角度注重人的責任,亦即人必須遵守神的律法。

       然而,這兩個層面是否互相矛盾呢?加爾文指出,如果我們細心研究,便能發現,這兩個層面互惠互動,並沒有自相矛盾。雖然恩典之約第二個層面指出,人在稱義和“必蒙保守”中,有責任去履行神律法的要求,但這並不意味著,人是藉功德而稱義。

       加爾文認為,我們得以成全律法的要求,乃是出於聖靈的能力:“聖靈的動力是極有效果的,他必然保守我們不斷順服義。”(註38)因此,人能滿足律法的要求, 並不是一種功德或“律法的行為”(works of law),乃是人以感恩的心,回應神賜的恩典,好使“神看他們是值得他憐憫的”(註39)。雖然回應是有限和不足的,但是神仍使人得著他應許的恩典。加爾 文說:

        “主自由地把萬物賜給我們,為的是要在他完全的仁慈中再加上這禮物:他不拒絕我們不完全的順服,反而供應我們所缺乏的,為的是完成我們的順服;他使我們得以領受律法所應許的益處,好像是我們成全律法所規定的。”(註40)

(一)雙重接納

       加爾文稱恩典之約的兩個層面為神對人的“雙重接納”(double acceptance):在第一個層面,神根據他永恆的救贖計劃,白白送給人應許、慈愛和拯救的恩典,並接納他們;人得以歸向神。在第二個層面,神為人造 新的心靈,並透過聖靈隱藏的工作,更新人的內在本性,以致人知道自己有罪、不滿意自己、厭惡罪、渴望和熱愛神的義。基於這“悔改的條件”,神才接納人,施 恩給他們(註41)。加爾文強調,神要求人達成悔改的條件,同時應許賜與他們所要的,“因此,神透過他的命令,去準備他們得著神的應許”(註42)。簡言 之,神拯救人是以兩個不同的層面達成的,這兩個層面同時屬於恩典之約。

       究竟這兩個層面怎樣互惠互動呢?這兩個層面怎樣說明“救恩是神白白送給人,而又要求人遵守律法”(註43)呢?加爾文透過以下三個論點,解釋恩典之約兩個層面的關係:

(1) 聖禮(象徵)指向神的應許。

(2) 保羅和雅各對“稱義”的不同理解。

(3) “信徒的行為”與“律法的行為”的分別。

(二)聖禮(象徵)指向神的應許

       為了解釋恩典之約兩個層面的關係,加爾文在《創世記評註》第17章中,使用“神的應許(promise)”和“指向這應許的象徵(sign)”,說明:

       恩典之約的第一個層面,代表“神的應許”;第二個層面,代表“指向這應許的象徵”。神要人行割禮,這割禮是神接納和揀選亞伯拉罕及其家族為神子民的一個嚴肅 象徵。這象徵本身沒有真正價值,它存在的目的是引導人認識和依靠神的應許(或神的恩典),讓人明白,惟有神的應許才是恩典之約的核心。

       加爾文如此解釋:聖禮是神的話(或神的恩典)的雕刻品和象徵,是看得見的。因此,如果神的話(神的應許)和人的信心是彼此相關的,那麼,聖禮的目的和功用, 就是要幫助、提升和肯定信心……我們必須明白神的話(神的應許)和象徵的分別,但是我們也知道,當我們的眼睛看見象徵,我們的耳也必然聽到神的話(神的應 許)。因此,亞伯拉罕奉命遵守神的約,神並不是吩咐他只關注禮儀的功用,而是要他注重那目標,因為應許才是象徵的核心。若應許從象徵中撕裂出來,剩下的不 過是無生命的和無效的幻影罷了(註44)。

       加爾文又指出,神與人所立的恩典之約,在不同時期有不同的象徵。在舊約聖經中,恩典之約所使用的象徵是割禮(其後包括律法);到了新約聖經,這約的象徵則是洗禮。加爾文說:

       “保羅的話清楚表明,基督降臨以後,外在的割禮便停止了。保羅不僅教導:我們受了屬靈上的割禮是透過基督的死,而不是肉体的記號;他也清楚地以洗禮取代割禮(《西》2:11)。”(註45)

       重要的一點是,加爾文認為象徵與神的應許(神的話)不能分開。人若輕視或疏忽象徵,也必然拒絕神的應許,使自己得不著神的祝福(註46)。相反,人若努力尊重約的象徵(例如行割禮和守律法),即使因軟弱而不能完全遵守,神仍會賜福。

(三)雅各和保羅的“稱義”觀的關係

       加爾文指出,保羅的書信明顯地是從恩典之約第一個層面,解釋神賜給罪人拯救的恩典,乃是完全根據神的應許和憐憫,並不受制於人的善工。

       加爾文說:“保羅指出,當羅馬人是神的敵人、反對神的義時,他們得與神和好;當哥林多人是淫亂的人、酒醉的人和通奸的人,並受其他羞恥的行為所弄髒時,他們 被稱為義;當以弗所人死在罪惡之中,並沒有神,也沒有希望,受制於情慾的渴求而事奉撒但時,他們被接納為神所愛的;當歌羅西人被神隔絕,他們的敵意反映在 邪惡的工作上時,他們也得以與神和好;當他們死在罪中時,他們同時被義和生命所提醒……即使保羅沒有提出以上論點,他自己的悔改再次指向這論點。”(註 47)。

       另一方面,加爾文引用哥尼流悔改的範例,說明恩典之約第二個層面:當彼得探訪哥尼流時,哥尼流已經是一位義人,他的禱告和賙濟窮人的善行,已經上達神的面前(《徒》10:31)。結果,神差派彼得,帶領哥尼流得著神的拯救恩典。

       根據這段聖經,加爾文指出哥尼流得著神的恩典,與他的善工存在密切的關係:“神不會偏待人,任何人從任何國家行出什麼好的,神都悅納。”

       為什麼哥尼流能夠行出神所喜悅的善工呢?為什麼他願意主動遵守神的律法呢?這是問題的關鍵。加爾文認為,哥尼流能夠行出好的,完全依賴神的恩典和聖靈在他心 裡的奧秘工作:“哥尼流必然已經受著智慧的聖靈所光照……又被同一位聖靈所聖化;所有在他裡面蒙神喜悅的事物,都是從神的恩典領受的──這也是透過他自己 的努力去準備自己領受恩典。”(註48)

       加爾文指出,神的恩典和人遵守律法的責任,並不是比肩並行的。神的恩典是主要的,是人得救(包括 稱義和成聖)的基礎,是人心裡“內在呼召”不可或缺的元素。人悔改和遵守律法的責任是次要的,隸屬於神的恩典之下。人若遵守律法,他將結出好果子,這果子 屬於“在人面前”的外在的義(alien righteousness)。雖然人有責任遵行律法,而達至外在的義,但是外在的義,只是彰顯神的恩典臨到人身上的果效而已,並不是領受神恩典的條件, 也不是神接納人的途徑。事實上,外在的義,是透過聖靈奧秘的重生工作,單單依靠神的恩典而成就的。因此,外在的義本身並沒有價值。它的價值受制於神的恩 典,和神絕對、無條件的應許。

       是故,人雖然有責任遵守律法,但是這責任比福音的應許為次要。加爾文以神與亞伯拉罕訂立恩典之約、神如何規 定亞伯蘭行割禮,說明這論點:“亞伯蘭的割禮,按時間順序是在他稱義之後。因此,割禮不可能是稱義的原因,因為原因必先於果效……亞伯蘭的義並不能歸因於 律法之約,因為這義先於他的割禮。”(註49)

       從亞伯蘭的例子中,加爾文認為,稱義不依靠割禮(守律法),但割禮卻是必須行出來的好行為。為了更有效解釋這論點,加爾文引用雅各和保羅的“稱義”觀,加以說明。

       加爾文在解釋《創世記》17章時,宣稱人“稱義”是藉著信心,但不是沒有善工。加爾文從兩方面解釋“稱義”(dikaioo)這詞,這兩方面分別是保羅和雅各強調的。

      首先,按著保羅對“稱義”這詞的理解,是指基督的義如何歸算給信徒。這種理解屬於恩典之約第一個層面的範疇。

        第二,按著雅各的理解,“稱義”存在著雙重涵義:“歸算的義”,和“被彰顯而不是被歸算的義”(簡稱“彰顯的義”)(註50)。雅各對“稱義”的雙重理解, 包括了恩典之約的兩個層面,這兩個層面雖有不同,但又是彼此協調的。雅各引用亞伯拉罕(亞伯蘭)的例子,說明“稱義”的一体兩面如何彼此協調:

        一 方面,在《雅各書》2:23,雅各清楚認同亞伯拉罕是因信稱義的,這義是“歸算的義”,“亞伯拉罕信神,這就算為他的義”;另一方面,在《雅各書》 2:21,雅各認為當亞伯拉罕把兒子獻在壇上,他是“因行為稱義”,這義是“義的彰顯”。雅各對“稱義”兩個層面的理解,與保羅並不一致。雅各是要強調, 稱義的信心與行為,存著不能分隔的關係(註51)。

       雅各和保羅對“稱義”存在不同的理解,這是否表示,雅各和保羅的神學是不同的?對此,加爾文認為,雅各和保羅的神學,並沒有本質上的不同,他們只是在用語上不同而已。

       加爾文解釋《雅各書》2:21時,說:“當天主教神學家(Sophists)認為雅各反對保羅時,他們是被‘稱義’這詞的雙重意義所欺騙……若要避免陷入天 主教神學家的錯誤,我們便要注意這詞的雙重意義:對於保羅來說,‘稱義’這詞代表在神審判台前,白白歸算給我們的義;對於雅各來說,這詞指在人面前,從效 果上彰顯出來的義,這義是從先前的行為推論而出的,[正如雅各說]‘將你的信心指給我看’。按照雅各對‘稱義’的理解,我們承認,人確實是因行為稱義。正 如當某人買了一塊龐大和非常昂貴的地產時,你會說他富了——他的財富原一直收藏在保險箱,不為人所知,但如今他的財富成為人所共知了。”(註52)

       保羅的“稱義”,相等於“神白白歸算的義”。雅各並不反對保羅在這方面的意思。然而,雅各提出,“稱義”也包括另一種意思,就是人得著基督的義以後,人願意遵守律法而結出好行為的果子(註53)。這好行為是必須的彰顯,藉此証實基督的義已經歸算給我們了。

       加爾文說,雅各所言的“好行為”,應被稱為“信徒的行為”(works of believers),或“悔改的實踐”(the practice of repentance)。這是人稱義後蒙聖靈的幫助,必然彰顯出來的。加爾文說:“非常肯定,沒有人能夠擁抱福音的恩典而不從過去生活的錯誤中改過,並竭 盡全力悔改。”(註54)在這裡,加爾文澄清“信徒的行為”與猶太人所理解的“律法的行為”截然不同:

(四)“信徒的行為”與“律法的行為”的分別

1.“律法的行為”,指猶太人認為,不需要基督,便可以稱義。這是絕對錯誤的。猶太人強調人可以藉著遵守律法而稱義,結果,他們因不能遵守律法的規定而破壞了律法,使自己受律法的捆綁,把律法變成“軟弱和易碎的約”(《耶利米書》31:32,註55)。

2.“信徒的行為”,指人在恩典之約中,以務實、負責及全然倚靠神的態度,遵行律法(註56)。人願意實踐“信徒的行為”,乃是藉聖靈引導人的意志,及聖靈所賜的力量。

       加爾文說,神早已在他永恆的計劃中,賜給人信心和聖靈的力量:“神與我們一同進入恩典之約,是已經承擔我們的責任了。就讓我們不要懷疑神確實會成全這原因。”(註57)當人認識神的永恆計劃,並讓聖靈引導,去實踐“信徒的行為”時,便能進入和維持神與人之間的恩約關係。

       “信徒的行為”必須從神恩典的角度去理解。加爾文指出,如果人把“信徒的行為”與神的恩典分開,就好像把基督扯碎一樣。他們所信的基督,也必然不是聖經啟示的基督了。

      反之,我們若能從神恩典的角度,去理解人如何實踐“信徒的行為”,便會發現,“信徒的行為”並不是要成就個人的義,因為人根本不能憑著行為而獲取神的接納。“信徒的行為”,只是信徒出於愛神而自願做的。這是恩典之約的第二個層面想要說明的。對此,加爾文說:

       “ ‘信徒的行為’並不是信徒得以站在神面前的基礎,乃是我們最憐憫的父,使人與他相交的途徑,藉此引領人進入神的懷裡,保護和堅固他們……所以,人若尋求向 聖徒敞開通往神國大門的首要原因,以致他們在神國得著永久地位,我們立即回答:因為主按著自己的憐憫而斷然地接納他們,又持續保守他們。然而,問題若關於 神以什麼態度去拯救我們,我們就必須指向人的重生及其果效,正如這詩篇所闡述的。(比較《詩》15:2以下)”(註58)

       近代聖經學者霍 安東(A. A. Hoekema)認同加爾文的這些詮釋,更進一步指出,雅各所指的“因行為稱義”中的“行為”(erga),並不是“律法的行為”(works of law),乃是“信徒的行為”。因此,保羅認為人稱義並不依靠“律法的行為”,與雅各並不矛盾。

        神學家巴刻認同這論點,他因而把雅各的“稱義”,譯為“顯示出已被稱義”(to be revealed as justified)(註59)。

四、從恩典之約理解福音與律法的關係

      加爾文指出,當我們應用恩典之約,去理解福音與律法的關係時,便能發現,福音和律法並不是相對的,乃是互相配合的(註60)。當人藉著聖靈奧秘的工作相信福 音後,人必會願意遵守律法,實踐“信徒的行為”,因為對於那些蒙恩得救的人來說,律法如今並不是從外在強逼人遵守,聖靈已把律法寫在人的心上。

      從這角度來說,基督徒仍需遵守神的律法,在基督徒生活中,神的律法並沒有放鬆或廢除,乃是被人歡迎、讚賞和遵守。“神的律法再不會使人的良知在懼怕中受折 磨,也不再具有力量去咒詛他們”(註61)。相反地,神的律法如今變成福音的應許,喚醒人掙脫罪的捆綁,透過聖靈的幫助,引導人“全心全意接納主的約” (註62),並在生活中彰顯出好的行為,讓主的名得稱讚。加爾文說:“在所有憐憫的約之中,主要求他的僕人,以正直和聖潔的生命回應神,以免他的良善被人 取笑。”(註63)

       既然神的律法與福音的應許是和諧一致的,神在舊約聖經裡,鼓勵人要宣講和讚賞神的律法,因為神知道,律法是對人有益處的,能夠引導以色列人的列祖、先知、使徒和其他信徒,奔向福音的應許。

       律法和福音的相容性,在新約聖經更為明顯。當我們從恩典之約的兩個層面去理解律法和福音的關係,便能明白為何大衛能夠喜愛神的律法,及色列人的列祖是如何靠福音得救。一言以蔽之,律法和福音同樣蒙受聖靈的祝福。

結論

       加爾文根據聖經中“約”的概念,提出恩典之約存著兩個互惠互動的層面。其第一個層面“新約”,強調人得救完全建基於神拯救的恩典。第二個層面“舊約”,注重人遵守神的律法的責任。加爾文認為這兩個層面並不是對立的,乃是互惠互動的。

       以此恩約神學作為指導原則,加爾文指出,人得救完全依靠神的拯救恩典,但又必須負起遵守神的律法的責任。

(全文完)

作者為海外神學院系統神學及倫理學教授。

註:
38. 加爾文,《約翰福音十一至廿一章及約翰壹書評註》,頁272。
39. Calvin, Bondage, 215.
40. 《基督教要義》II.7.4。
41. 《基督教要義》III.17.4-5;III.21.7。Calvin, Bondage, 215.
42. Calvin, Bondage, 214.
43. 《基督教要義》III.11.19。
44. 加爾文,《創世記評註》十七9。
45. 加爾文,《創世記評註》十七13。
46. 加爾文,《創世記評註》十七14。
47. Calvin, Bondage, 215.
48. 《基督教要義》III.17.4。
49. 加爾文,《創世記評註》十五6。
50. 《基督教要義》III.17.12。
51. 《基督教要義》III.17.12。參III.17.10;加爾文,《創世記評註》第一冊265頁;《以西結書評註》第二冊238頁。
52. 加爾文,《雅各書評註》二21。參《基督教要義》III.17.11-12。
53. Calvin, Bondage, 124.
54. 《基督教要義》III.3.1。
55. 《基督教要義》II.11.8。
56. 《基督教要義》III.17.6。
57. 《基督教要義》III.16.1。
58. 《基督教要義》III.17.6。參III.11.1。
59. J. I. Packer, “justification,” Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell, 594. Cf. J..Buchanan, The Doctrine of Justification (Grand Rapids; Baker, 1955), 247.
60. 《基督教要義》III.17。
62. 《基督教要義》II.7.14。
62. 《基督教要義》II.11.8。
63. 《基督教要義》III.17.5。

作者為是海外神學院系統神學及倫理學教授。

 

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