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Thus Saith the Lord!——在後現代語境中聆聽上帝的聲音(呂居)2017.10.02

呂居

本文原刊于《舉目》官網2017.10.02

 

誰沒有立場呢?

不久前,我想看中國新聞,於是在谷歌(Google)裡面打入:“Best News about China”,跳出來一個叫“RT”的新聞視頻。我一邊在跑步機上鍛煉,一邊看,發現播音員非常專業,視角獨特而有深度,只是英文發音的尾音有一些奇特。我好奇,搜索了一下,發現RT是Russia Toady(今日俄國)的縮寫。原來,這是俄羅斯的對外頻道。

和中國CCTV海外頻道,或者是“美國之音”一樣,RT是有立場、有目的、有傾向的。不過,哪一家報紙、哪一個電臺、哪一家網站,沒有自己的立場呢?

在美國大選中,可以清楚看到,美國的主流媒體都有各自的傾向、立場。像《紐約時報》、CNN(美國有線電視新聞網)、《華盛頓郵報》等,都是支持希拉里的。只有少數幾個主流媒體,像《福克斯新聞》,才是支持總統川普(Trump)和共和黨的。川普因此依賴自媒體,動不動就“推特”(Twitter)。有人說,川普當選,是自媒體對主流媒體的勝利。

現代社會資訊氾濫。任何一個消息,必須先查明來源和出處,才能明白其立場和觀點。

明白這個道理,可以幫助我們更加品味到聖經裡常常出現的那句話的分量——“Thus Saith the Lord”(KJV,欽定版聖經),中文譯為“耶和華如此說”。這句話在摩西五經中約出現500次,在先知書中約出現1200次,在整個舊約中約出現4000次。

上帝毫不含糊地表明自己的身份、信息的來源。祂站在祂藉先知和使徒所說的每一句話的背後,印證這些話語的權威性和可靠性。

通達時務的工人

我們現今的時代,有些哲學家稱之為“後現代”。“後現代”(Postmodernism)一詞的發明者,法國哲學家李歐塔(Jean-Francois Lyotard,1924-1998),在其代表作《後現代處境》一書中,把“後現代”定義為“對宏大陳述(meta-narratives)的質疑”。即,不再相信那些把某些敍事升格為超驗的、永恆的、普世的原則(註1)。

儘管李歐塔主要是針對現代科學主義的霸道敘事,但這種批判適用於任何形式的宏大敘事。按照李歐塔對現代性的分析,現代社會的特點就是知識的商業化。誰掌握了資訊,誰就掌握了公共領域的話語權。那些資訊豐富的跨國公司,逐漸演化為“真理”和“科學”的化身,壟斷對於公共權力和社會制度的發言權。“在電子資訊時代,知識問題已前所未有地演化成公共權力問題”(註2)。

故此,我們以前耳熟能詳的口號“知識就是力量”,現在可以升級為“知識就是權力”。誰掌握了話語權,誰就掌握了強大力量,可以締造人文世界、塑造個體價值觀念。當某種敘事一統天下的時候,這種敘事就會披上真理的外衣,自詡為絕對、永恆、權威、“放諸四海而皆准”!

後現代的基本特徵,就是要刺破上述以真理自居的大一統的宏大敘事。這些宏大敘事包括科學主義、黑格爾主義、馬克思主義,當然也包括中世紀延續下來的神權思想。

後現代在解構權威的同時,也衍生出相對主義、虛無主義等。有些基督徒視後現代主義為洪水猛獸,竭力抨擊後現代主義。筆者認為,我們應當警醒,不讓後現代主義腐蝕我們的基本信仰。然而,我們更應該研究這種思潮,做一個通達時務的教會工人,在後現代環境中“靈巧像蛇、馴良像鴿子”(《太》10:16),讓服事有成效。

行之有效的方法

後現代的特點,就是多元、碎片,注重局部性、地區性、個體性。舉個例子,就如籠罩在我們上方的天空,出現了裂縫,甚至像古代傳說中的女媧時代,天傾東南、地陷西北,飄搖漏雨、洪水滔天,這種狀態在現代或前現代時期,是令人憂心的不正常狀態,亟待女媧式的英雄出來煉石補天。然而,後現代的哲學家會告訴我們:天空本來就應該是破碎的,就應該是漏雨的,沒得補,不該補,也不要想去補。每個人都有自己的一方天空,你的天空和我的天空不同,沒有必要把你的天空罩到我的頭上來。

後現代各種聲音嘈雜,莫衷一是,崇尚的是自由、多元與個性。兼聽則明、偏聽則暗,留心聆聽各種觀點,並進行分析、比較,這確實是有效的認知方法。上帝並不禁止魔鬼發言,祂也讓法老說話。祂自己更在歷史中發聲,正如《希伯來書》宣告的:“上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖,就在這末世藉著祂兒子曉諭我們。”(《來》1:1-2)。

識別對錯,有一個行之有效的方法,就是查究那個聲音的出處、來源、立場。任何人講話之前,如果想要獲得聽眾的信任,就應該先表明自己的身份。上帝不憚表明自己的立場,正如上文所指出的,上帝在舊約中藉著眾先知明明白白地宣告“耶和華如此說”(כֹּה אָמַר יְהוָה),大約有4000次之多!

這裡的“說”(אָמַר)用的是第三人稱單數,即希伯來語動詞的原型時態,喻示整個希伯來文化的立場與視角,就是絕對的他者所發出的啟示性聲音。而在這末後的時代,這位絕對的他者道成肉身,以第一人稱單數向我們說話,揭示祂自己的真實身份就是耶和華上帝(註3)。

作為上帝的子民,我們要學會聆聽主的聲音,不要像古時的以色列人,如“塞耳的聾虺”(参《詩》58:4),全然不顧上帝透過先知的宣告:“天哪,要聽!地啊,側耳而聽!”(《賽》1:2)

主耶穌說:“我的羊聽我的聲音,我也認識他們,他們也跟著我。”(《約》10:27)。祂說:“凡在我以先來的都是賊,是強盜;羊卻不聽他們。”(《約》10:8)在喧囂、嘈雜的後現代,要學會辨別,學會聆聽牧人的聲音,“以耶和華為上帝的,那國是有福的!祂所揀選為自己產業的,那民是有福的!”(《詩》33:12)

真理不可打折

上帝的話語安定在天、永不改變,是人類安定、穩固的根基。後現代使人困惑、迷茫,甚至產生身份認同危機。人渴望明確的信息,需要不打折扣的真理。《紐約每日新聞》(New York Daily News)於2012年5月,報導了一個令人驚異的現象,9·11以後的10年裡,美國的穆斯林人口增長了67%,從原先的100萬增長到260萬(註4)。新增加的穆斯林,有相當一部分是白人中產階級男子,皈依伊斯蘭教的平均年齡大約在31歲。

研究發現,吸引這些皈依者的主要原因,乃是伊斯蘭教義的明確性、獨一性、肯定性,甚至是極端性(註5)。其中,特別具有吸引力的伊斯蘭教義包括:默罕默德是最後的先知,安拉是唯一的神,《可蘭經》教導的明確性,伊斯蘭對社會問題黑白分明的看法等。

這些教義,都正好與後現代思潮相反,傳遞著極端明確的信息,特別有助於身份認同和族群歸屬。這種簡單、明晰、確定、有力的教義,正是迷惘的後現代人所需要的。

環視我們現今的教會,受到後現代思潮的影響,在真理方面越來越模棱兩可,越來越“兼容並蓄”,不敢明確地宣揚聖經原則。為了順應潮流,甚至抽掉真理、淡化真理,把扎心的真理軟化成安慰的藥劑。

有的教會,為了籠住會友,投其所好,致力於研究市場行銷策略,根據“顧客”的需要設計教會的節目。這種對聖經真理的後現代式處理,把絕對的真理相對化,混亂了真道,結果造成屬靈的饑荒和基督徒的身份認同危機。

我們可以聽各種各樣的聲音:《今日俄國》的、《中國日報》的、《紐約時報》的、CNN的、福克斯新聞台的,但我們首先要聽的是主的聲音,因為我們是主的羊,是天國的子民,是神國的國民。只有先聽主的聲音,聽明白主的聲音,才能分辨這世上的聲音,才不會被迷惑。

這世界上有許多假先知,打著真理的名義、以自由的名義、以人民的名義,說的卻是謊言,因為他們屬魔鬼,而魔鬼“本來是說謊的,也是說謊之人的父”(参《約》8:44)。魔鬼從一開始就以謊言誘惑了夏娃和亞當,把整個人類陷在罪裡。到了末世的時候,假基督、假先知也會起來迷惑人(參《太》24:24)。基督徒是屬上帝的,要拒絕謊言、踐行真理。

基督徒作為真理的兒女,承擔著一個重要而艱巨的任務(天職),就是用真理照亮混亂、黑暗、充滿謊言的時代。而教會作為真理的柱石與根基,在這資訊氾濫、喧囂嘈雜的後現代,應當像那定海的神針,發出真理的光芒,以免上帝的選民被誤導、被迷惑。

Thus Saith the Lord!

 

註:

  1. Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester University Press, UK, 1984), xxiii.
  2. 同註1,p.9. ,“In the computer age, the question of knowledge is now more than ever a question of government.”
  3. 《約翰福音》8:58εἶπεν αὐτοῖςἸησοῦςἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί(原文直譯為:耶穌對他們說:“我實實在在地告訴你們,亞伯拉罕還不是的時候,我是”);ἐγὼ εἰμί是希臘文版的耶和華上帝的名字יהוה YHWH。
  4. Meghan Neal,“Number of Muslims in the U.S. doubles since 9/11, New York Daily News, Thursday, May 3rd, 2012.
  5. Khaled Esseissah, The Increasing Conversion to Islam Since 9/11: A Study of White American Muslim Converts in the Northwest Ohio, MA Thesis, Graduate College of Bowling Green State University, May, 2011 https://etd.ohiolink.edu/rws_etd/document/get/bgsu1300675101/inline(last accessed on 7/2/2017).

作者來自江蘇,畢業於西敏神學院,現在Columbia  International  University教授神學。

 

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當代福音教會的“輕信主義”(呂居)2017.09.14

 

呂居

本文原刊于《舉目》官網2017.09.14

當代福音主義代表人物葛培理(Billy Graham)一生都從事奮興佈道,在美國幾乎是家喻戶曉的福音主義領袖人物。葛培理晚年反思自己一生走過的道路、使用的方法,坦率承認今日的福音派教會充斥著“輕信主義”文化(the culture of easy-believism)。2013年10月,葛培理在接受《今日基督教》(Christianity Today)雜誌的採訪時,說:

在我臨近95周歲生日之際,我心裡有個負擔,就是要寫一本書,專門談論肆虐氾濫的“輕信主義”(easy believism)。這種盛行於今日的思潮,認為只要相信上帝,並積極行善,就一定能進天國……撒但狡猾地誤導人,在人的耳邊低聲誘惑,讓人以為相信耶穌基督並不需要生命的更新轉變……你不作任何犧牲,就可以擁有基督。這是撒但的欺騙(註1)。

葛培理的這一擔憂,印證了舊約學者華德•凱瑟(Walter Kaiser)在12年前就注意到的現象:

有一個很明顯的現象,就是(現今)世界各地的基督教會都很不健康。她被折磨得憔悴,用時下流行的話來講,是因為她被餵了“垃圾食品”(junk food)……與此同時,因著缺乏上帝純正話語的公開供應,我們正經歷著全世界範圍的屬靈饑荒(參《摩》8:11),在世界各處的教會裡面失控、肆虐(註2)。

無論是葛培理所謂的“輕信主義”,還是凱瑟所指出的教會被“垃圾文化”催肥的現象,都點出西方福音教會所面臨的可持續性危機(crisis of sustainability)。現今西方的福音派教會,明顯後繼乏力,在福音拓展方面乏善可陳,在世俗文化面前節節敗退,很難承載基督信仰的持續復興。

後基督教地區(post-Christendom)缺乏持久復興及文化再造能力,這是當今世界面臨的一個巨大難題。如果這一難題找不著解決之道,那麼人類文明前景堪憂。而北美的華人教會,也處在這樣一種潮流之中,無力成為中流砥柱。西方福音主義信仰的這些先天缺陷,也正在向東方和南方“主體世界”(The Majority World)的福音教會蔓延。

 

 

四大偏差

具體而言,西方福音教會的偏差,大致表現在如下幾個方面:

1,第一方面,正如凱瑟所指出的,以美國為代表的西方教會文化,在近代以來越來越呈現速食主義特點。這種屬靈的速食文化,迅速催肥了西方福音派基督徒的屬靈體型,讓他們覺得形象高大,自我感覺良好。其實,按照聖經的標準,他們其實缺乏系統的教導、扎實的操練,不過是一種病態的屬靈肥胖。就像老底迦教會一樣,自以為“……富足,已經發了財,一樣都不缺”;卻不知道自己是“那困苦、可憐、貧窮、瞎眼、赤身的”(參《啟》3:17)。

2,第二方面,是信仰中彌漫的主觀主義和個體主義。此類信仰所關注的重心,並不是真正的聖經教導,或耶穌的歷史真實性,而是主觀的信仰體驗,諸如方言、顫抖、發熱、平安的感覺等等。信仰確實能夠產生這類心理體驗,但這類主觀心理體驗無法支撐起持久而徹底的生命更新。

這種取向,導致西方福音派信仰根基淺薄,後繼乏力。而且,此類體驗往往具有個體色彩,並非全體信徒的普遍經歷。注重此類信仰經歷,往往削弱教會的釋經權威,從而把群體性的信仰,局囿在個體直覺體驗的範圍之內。

3,第三方面,是對榮耀神學、成功神學的熱衷。上述第一、第二方面的偏差,導致信徒忽略聖經裡十字架的核心信息,追求功利主義的成功神學。信徒把信仰當作阿拉丁的神燈,被世俗現實一葉障目,看不見神的偉大救贖計劃,也看不見自己及教會在上帝救贖計劃中的使命。

 

 

4,第四方面,乃是對恩典的誤解與誤用。新教的核心教義乃是因信稱義,更具體地表述乃是“因信藉著恩典稱義”(by grace alone through faith alone)。稱義是基督裡白白的恩典,不是因行為而得的義,乃是因信耶穌而有的義。這是聖經的教導,也是宗教改革時期,馬丁‧路德等改教者的偉大發現與一貫堅持。

不平衡的唯恩典論,會導致信徒忽略人的主動性及能動性,產生錯覺,認為可以躺在恩典的保險單上無所事事,可以殆於履行日常責任,成為靠恩典、吃福利的屬靈懶漢。

“因信藉恩典稱義”是談救恩的根本問題——人間沒有任何力量可以解決這一生命的根本問題,唯有道成肉身的上帝經過十字架的痛苦、羞辱、死亡與復活,才能成為我們得蒙救贖的切實保障。

基督的救恩為得救的人提供了救贖的堅實保障,並不意味著得救後的信徒可以在這張保單上睡懶覺。真正得救的人,乃是領受使命的人,乃是無所不用其極、盡心事奉主的人,乃是忘記背後、向著標杆直跑的人,而非躺在救恩上無所事事、浪費生命的人。

當然,因為基督的恩典與救贖,得救的人可以真正地安歇與休息,因為確知上帝在用祂的全能托住萬有,不需要我們背負自我與他人的救贖重擔。因信藉恩典稱義之後的勤奮勞作,是回報主恩的勞作,是喜樂的勞作,是沒有負擔的輕省勞作,是忘我、無憂的勞作,是歸榮耀給上帝的勞作,是沒有自我矜誇的勞作。

歷史根源

福音教會的這種“輕信主義”,其歷史根源大致可以追溯到19世紀的美國奮興家查理斯•芬尼(Charles Finney 1792-1875)。芬尼被稱為福音奮興主義之父(註3)。他發明了福音佈道的許多技巧,諸如“悔改座位”(anxious bench)、“呼召到台前”(altar call),以及對情緒的激發、當場做決志禱告等等。其中許多技巧,至今仍沿用。

 

 

芬尼相信,一個罪人悔改,通常需要通過舉手、站立、到台前、跪下等各種代表意志決定的行動,才可以完成。因為他相信,當罪人行動時,聖靈也在這人的裡面行動。“一個公開的意志決定,可以等同於內在生命瞬間悔改的奇妙神蹟”(註4)。

芬尼“決志主義”(decisionalism)模式的實現,常常需要通過一些人為的設計、引導,比如詩歌、樂器的選擇,傳道者的語辭、音高等等,都經過精心的設計,目的是引導聽眾的情緒,催化至高潮的那一刻進行呼召,引導聽眾做決志禱告。而其講道信息,未必注重聖經教導的準確性和整全性,也往往不是訴諸聽眾的悟性與理解力,而是側重催化聽眾的情緒,激發聽眾的意志,從而達到讓聽眾當場決志的目的。

其實,芬尼並非發明奮興佈道方式的人。在他之前,愛德華茲(Jonathan Edwards 1703-1758)、衛斯理(John Wesley 1703-1791)、懷特菲(George Whitefield 1714-1770),都使用過這種方法。只是芬尼對奮興佈道作了有意識的設計和改進,使之成為近代福音擴展的重要方式。

當代許多福音佈道者沿用了這種佈道方式,例如穆迪(D. L. Moody 1837-1899),孫迪(Billy Sunday 1862-1935),以及如葛培理(Billy Graham),及其兒子葛福臨(Franklin Graham)等等。在華人教會界最著名的奮興佈道家,當屬宋尚節博士。當今北美的華人教會,在很大程度上承襲了這種奮興佈道傳統。

效果如何

無論是普通基督徒,或是牧者,對奮興佈道會的有效性大概都深有體會。筆者就是在1987年,聽了一段時間的福音廣播,而後在葛培理帶領的“抉擇時間”(Hour of Decision)節目中決志信主的。當時的情景,至今記憶猶新。在我牧會的15年中,教會基本每年舉辦兩次佈道會,請巡迴北美的多位知名講員帶領佈道會。這樣的佈道會,是教會福音拓展常用且有效的方式。

然而,如果沒有地方教會的密切配合,單純的奮興佈道會難以收到持久的效果。在1990年PBS(美國公共電視網,編註)的訪談中,葛培理坦率地承認,那些回應呼召、走到台前的人中,大約只有25%最終成為基督徒。

根據近年來學者的跟蹤調查,發現在佈道會中決志的人,其中大約只有6%,在隨後的一年中,行為有所改變。有學者在葛培理佈道團到訪多倫多地區6個月後,對當地教會的會員變化情況作正式追蹤調查,發現8161位走到台前“決志信主”的人中,有75%原本就經常參加教會聚會。這8千多位決志者中,最後真正加入教會、成為會員的,共有102位,占總人數的1.2%(註5)。由此可見,如果從教會增長的角度來看,奮興佈道會的長期效果並不理想。

 

滲透教會

毋庸諱言,奮興佈道會模式蘊含了“輕信主義”的許多特色。這種輕信主義的思維模式與信仰特徵,已經滲透到華人教會的方方面面。試舉幾例:

1,對慕道友特別感興趣。教會投入大量人力、物力資源,向慕道友傳福音,對他們非常友好,接他們來教會,請他們參加聚會及各種派對,邀請他們參加名講員的佈道會……如果慕道友在佈道會上決志信主,大家就會非常高興,非常有成就感。

然後,就鼓勵剛決志的慕道友受洗(有些教會在決志的現場,就會為慕道友施洗)。慕道友受洗、成為教會會員之後,教會對他的整個節目程式就算走完了。大家對他的興趣與關心,通常會直線下降——新信徒受洗後從池子裡出來,就好像海裡的魚被撈了上來,而大家繼續關注的,是那些還在海裡遊弋、沒有被捕撈上來的“魚”。

然而,這是聖經的教導嗎?主耶穌在《馬太福音》28章18-20節(和合本)所頒佈的大使命,“使萬民作我的門徒……”傳福音、施洗,只是開始,培訓門徒的關鍵步驟,乃是“凡我所吩咐的,你們都要謹守遵行”(《申》12:。

福音派教會偏重於吸引人決志、受洗、入會,看重教會的增長,這些都可以看作是福音派教會的優點。然而,如果不注重對新信徒的教導、栽培,那麼,這種單純追求數量增長的屬靈“政績工程”很可能就會演變成質量欠佳的“豆腐渣工程”。

2,福音教會的“輕信主義”,還表現在相信“決志”或“受洗”等儀式的奇特力量。例如,認為信徒決志之後,或者受浸後從水裡上來,就是一個完全不同、已經成聖的人。基督徒也常做這樣的見證,就是信主之前是敗壞不堪、無惡不作的壞人,一朝決志,罪行立刻消失,整個人成為天使,頭上頂著聖人的光環。

其實我們都知道,這未必是真實的。成長、成聖,需要漫長的時日。這種180度的即刻轉變,在某些特殊情況下,例如上帝特別施恩,是可能的,但大部分基督徒生命的轉變,是一個起伏、漫長,進進退退,高高低低的艱苦過程。

“輕信主義”的後果,乃是教會裡面出現虛偽、掩蓋,法利賽人眾多。而且這些“法利賽人”失去了真實面對問題的機會,因為許多福音派信徒認為,已經受洗的基督徒不應該有問題,有問題就是羞辱主的名。這種掩蓋與矯飾,使得福音派信徒的生命很難深入地生長。

3,“輕信主義”的後果,還表現在傳福音時,會不知不覺地藉助浮誇、躍進、宣傳等帶有欺騙性的方式。有些信徒傳福音心切,編造某某牧師是哪位元帥的兒子,某某弟兄是哪位總理的秘書,某某太空人也是基督徒,某某基督徒作家以前是中共高官等等令人啼笑皆非的“見證”。如果謊言能佐證真理,上帝早就把傳福音的任務交給魔鬼、交給假先知了。

“輕信主義”認為,只要把情緒催化到決志,就能為天國贏得靈魂,所以把歌星、球星、影星請上講臺,在見證里加上聳人聽聞的戲劇性元素……卻不追求真理完整、系統的教導,以及生命從裡到外徹底的更新。

“輕信主義”是侵蝕福音派教會五臟六腑的嚴重疾病,如果這個問題不解決,教會很難健康。

註:

  1. Q&A: Billy Graham’s Warning Against an Epidemic of ‘Easy Believism’, Interview with Christianity Today, October15, 2013.
  2. Walter C. Kaiser Jr. Toward An Exegetical Theology (Baker Books, Grand Rapids: Michigan, 1981),p.7
  3. Barry Hankins, The Second Great Awakening and the Transcendentalists, (Westport,  CT: Greenwood Press, 2004), p. 137
  4. Ian Murray, Revival and Revivalism: The Making and Marring of American Evangelism, 1750-1858(Carlisle, Pennsylvania: Banner of Truth, 1994), p.250
  5. William G. McLoughlin, Modern Revivalism: Charles Grandison Finney to Billy Graham (Wipf& Stock Publishers, Eugene: Oregon, 2004),p.516-17

 

作者來自江蘇,畢業於美國西敏神學院。目前在哥倫比亞國際大學(Columbia International University)教授神學。

 

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上帝的真實與聖徒的誠信(呂居)2016.01.27

本文原刊於《舉目》77期。

文/呂居

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誠信與真實

根據美國厚仁教育發佈的《2015版留美中國學生現狀白皮書》,2014年約有8千名留美中國學生被開除,其中80.55%的學生被開除,是因為學術表現差或學術不誠實。

白皮書特別指出,因為學術不誠實和行為失當造成的開除情況,有增加的趨勢。(註1)有些被開除的學生成績優異——超過60%的學生來自排名前100名的學校,其中數十個學生甚至來自常春藤大學。

如果把這些留學生作為中國社會的縮影,由此反映出的誠信缺失,確實是我們的社會所面臨的一個問題。

前一陣子,著名美國NBC新聞主播威廉姆斯(Brian Williams),因誇大事實而被停薪留職6個月(註2),顯示西方民眾對於公眾人物的誠信,有著嚴格的要求。

東西方文化對於誠信的定義與標準,存在一定的差異。那些折戟而返的中國留學生,除了個人品德因素之外,可能還有更深層的文化因素。

作為中國文化主幹的儒家文化,強調的是仁、義、禮、智等倫理概念,“信”雖然忝居其列,但側重的首先是諾言的踐履,而不是事實的認定、真理的執著,甚至出於慈孝,可以“父為子隱、子為父隱”(《論語》《子路》第13)。

過去,報導嚴重失實的官方媒體,從不需要為自己的浮誇向公眾致歉,更遑論承擔責任。甚至連科學家都參與其中,推波助瀾,論證畝產萬斤,既有違科學實證精神,更導致嚴重後果。

如此種種,都指向民族素質中的一個缺欠,就是對“真”不夠較真。

如果說,“誠信”只是一個倫理範疇的概念,那麼對於“真”的態度,則屬於上帝的本質屬性。“真實”作為上帝的本質屬性,決定了“誠信”是對上帝兒女的基本倫理要求。

真實是上帝的名字

當上帝呼召摩西帶領以色列人出埃及,脫離法老的奴役時,摩西為了確定上帝的身份,並向以色列人有所交代,請求上帝啟示祂的名字。

上帝對摩西說:“我是自有永有的”(《出》3:14)。“自有永有”所對應的希伯來原文乃是יהוה(YHWH),也就是猶太人所說的Tetregramaton(4字真言。註3),中文可以譯為“我是我所是”,或者更為簡單直接地翻譯為“我是”。

“我是”在希伯來文是第一人稱情態動詞的現在形式,也可以譯為“我存在”。

上帝的自我啟示,以“存在/是”作為最重要的屬性。基督信仰的終極本體,不是虛無,而是實有。尋求上帝就是尋求那真實的本源存在,“求真”應該是基督徒的基本倫理原則,因為尋求上帝,就是尋求真實。

求真作為科學精神的實質,來自於基督信仰的框架之中,這也是科技文明大都起源和興盛於基督教世界的根本原因。

三位一體中的每一位都是真實的

上帝不是虛無,因此虛無主義並沒有本體論的根基。那些崇尚虛無主義或相對主義的人,把上帝的真實變為虛謊,甚至把上帝視為隨意捏揉的橡皮泥。然而,上帝最終的審判的標準不是照著我們頭腦的臆想,乃是照著祂真實的屬性。

J.I.Packer在《認識上帝》一書中,列數上帝的主要屬性。上帝是唯一真實的上帝,祂是道成肉身的上帝,上帝是榮耀、智慧、仁愛的上帝;祂也是公義、恨惡罪、忌邪、審判的上帝。(註4)人類按照上帝的形象與樣式被造,我們裡面反映上帝性情的屬靈與道德範疇,也都是真實的。

道成肉身的耶穌基督,祂一再強調祂所作見證的真實性。“那差我來的是真的”(《約》7:28, 8:26);“你們必曉得真理,真理必叫你們得以自由”(《約》8:32)。只是那魔鬼“……不守真理,因他心裡沒有真理。他說謊是出於自己;因他本來是說謊的,也是說謊之人的父”(《約》8:44)。

道成肉身的耶穌,乃是上帝真實地來到人間。所以尼西亞眾教父們認定,聖子與聖父之間是homoousia(同質),而非homoiousia(似質)。如果是“同質”,那麼就是真實的上帝真實地來到人間,真實地為我們受苦、受死。

歷代各種異端所質疑的,大都針對道成肉身的真實性。如果基督的本質和上帝僅僅是“類似”(homoiousia),那麼,道成肉身的真實性會受到質疑,上帝救贖的真實性會受到質疑,上帝的愛也會受到質疑,我們真實地認知上帝的可能性當然也會隨之受到質疑。

由此可見,三位一體中的每一位,都是真實的;唯有魔鬼是虛謊的,也是說謊之人的父。真實是上帝的屬性,也是每一位上帝兒女的屬靈追求——上帝要求祂的兒女像祂一樣完全,因為祂是完全的(參《太》5:48)。

上帝真實的屬性要求我們棄絕謊言,“各人與鄰舍說實話”(《弗》4:25)。故此,追求誠信是新生命的內在要求,是每一位重生得救的基督徒的基本素質。

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偶像通不過真實的考驗

上帝是真實的,偶像是虛無的;偶像是人主觀願望的投射,常常是吸引人的。這就如聊齋中狐仙幻化成的妻子,美麗賢慧、青春永駐,唯一的不足之處就是不真。只因為不真,所有其他優秀品質也就成了空中樓閣,沒有任何實際價值。

同樣,承載人類願望的偶像,無論如何美好,只要不真,就不值得被信仰;唯有真神,才值得我們跟隨與委身。這是真神與偶像的差別。許多人對偶像戀戀不捨,是因為偶像幫助我們停留在主觀意識的氣泡之中。

19世紀末期,德國哲學家費爾巴哈(Feuerbach)提出對宗教的批判,認為所有宗教都是主觀意志的投射。其實這只適用於偶像崇拜,而非真正的信仰。

費爾巴哈(Feuerbach)在德語中的字面意思是“火河”——費爾巴哈對宗教的批判正如同一條火河,凡是泥塑木雕、迷信臆想,都無法經過其炙烤與衝擊,唯有真實的啟示,在這條“火河”的熬煉與洗滌後,愈益煥發真理的光輝。(參《耶穌真的復活了嗎?http://behold.oc.org/?p=21246。編註)

基督信仰在現今的中國教會,確實摻雜了不少前科學時代的迷信因素,我們需要趟過這條“火河”,把信仰煉純煉真。

然而,渴慕真理、尋求真理,是需要勇氣的,好走出我們主觀意志的氣泡、以及主觀想像所構造的世界,進入這個世界的真實,實事求是地面對嚴峻的現實,認真研究並尊重研究所得的資料。

在求真的道路上,一定會遇到許多掙扎、迷茫、甚至是挫敗,然而作為上帝的兒女,我們相信這是天父所創造的世界,我們可以透過研究上帝的創造,豐富和加深我們對造物主的理解。

上帝的真實性是我們勇敢探索的底氣和信念,上帝的創造理應得到我們的尊重,我們以求真的精神去探索自然宇宙,因為上帝就是真理。

真理必讓我們得以自由

在求真和誠信的道路上,常常會遇到一種障礙,這種障礙透過教育和文化環境,不知不覺地侵入、滲透到我們的思想深處,形成一種習慣性的思維模式。這種思維模式叫“宣傳”。

過去的數十年中,我們的報紙、電視所關注的,首先不是事實的準確性,而是政治的正確性。有人嘲笑前蘇聯的《真理報》缺少真理的元素,而我們的媒體,也大致遵循這樣的思路。

什麼叫做“宣傳”?宣傳就是沿著既定的思路推理,達到既定的結論。在開始思索、探求之前,結論都已經預定好了,宣傳的“推理”過程,不過是一種走過場的形式主義。

當然,要朝著既定的口徑和結論構建思路,有時還真需要一些“創意”——每一個語詞都有一定的語義範圍,宣傳就是在選擇語詞、使用語義時有意偏轉角度,最終得出既定的結論。古希臘的詭辯學派使用的就是這套辯術。

詭辯學者並不相信真理的存在,他們所謂的“真理”,就是自己的利益和虛榮。保羅責備他們說:“這樣的人不服事我們的主基督,只服事自己的肚腹,用花言巧語誘惑那些老實人的心”(《羅》16:18)。

我們遭受太多的宣傳轟炸,使得這種思維方式不知不覺滲透成我們的思維定式。再加上人類罪性的狡辯本能,“宣傳”式思維流毒深廣,尤以經受大陸教育的人為甚。

五四時期高舉“德先生”和“賽先生”兩杆大旗,“德先生”離我們尚有一段距離,“賽先生”似乎已經離我們很近了,我們培育了那麼多的博士、科學家,中國社會似乎已經進入了現代化時期。

然而,只要我們還遵循著“宣傳”的思維模式,不尊重事實、不尊重資料,還是為既定的論調巧言詭辯,我們就還是沒有真正認識“賽先生”,因為求真是科學思維的本質。上帝的兒女應當足具科學探索的求真精神,無懼真相,熱愛真理,上帝就是真理,“真理必叫你們得以自由”(《約》8:32)。

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關於誠信的見證

我曾在一個教會牧會,前4年基本屬於“蜜月期”,和同工、弟兄姐妹相處融洽。到了第4年下半年,有些同工逐漸對我的講道內容和表達方式有所不滿——他們認為我有“虛偽”的嫌疑。

我當時覺得自己很委屈,捫心自問,我誠心誠意地奉獻、讀神學,辛辛苦苦地牧養、教導,何來虛偽一說?所幸有一些資深的牧長來輔導我、幫助我,儘管歷經痛苦掙扎,但逐漸意識到自己挑揀素材有失偏頗,並有報喜不報憂、避重就輕、濫用口才等諸多毛病,這些都或多或少沾染了宣傳與詭辯的味道,作為真理的兒女,實在需要反省、悔改。

保羅學過辯論學,但他定意不用“高言大智”對哥林多人“宣傳上帝的奧秘”,而是“又軟弱,又懼怕又甚戰兢”,他說的話“不是用智慧委婉的言語,乃是用聖靈和大能的明證”(《林前》2:1-5)。

上帝的兒女言語應該信實,“好像用鹽調和”(《西》4:6);“你們的話,是,就說是;不是,就說不是;若再多說,就是出於那惡者。”(《太》5:37)

基督徒可能都經歷或聽到過類似的見證,就是一句不經意的謊言,會讓一個重生得救的人不安許久,直到悔改認錯。這是因為住在我們裡面的聖靈,乃是真理的靈,祂厭惡一切的虛假與浮誇。

曾有一位學生基督徒,信主之後蒙聖靈光照,為以往成績單造假的過錯深深自責,終於有一天鼓起勇氣,向國際學生處坦誠自己的過錯,國際學生處老師被他的誠實所感動,不忍心開除他,但根據校規又不得不處理,結果讓他去社區大學學習半年,然後再重新錄取。

也有在Target商場工作的姐妹,每年總會碰到幾位重生得救的基督徒,在聖靈的催逼下退還以往盜竊的物品。

這些在隱秘之處的弄虛作假,若不是聖靈的感動,恐怕沒有人能覺察。有些虛假是於人無害的,但只要是虛假,就與真理的靈格格不入,與我們裡面屬上帝的生命格格不入。

基督徒與世人一樣,都是墮落的罪人,都有虛假浮誇的本能傾向。上帝的兒女注重誠信,是因著聖靈的內住,而“信實”是聖靈所結的果子(《加》5:22)。我們之所以追求誠信,恨惡虛假,也是因為我們裡面屬靈的直覺告訴我們,那是值得追求的,因為我們裡面有著上帝的形象與樣式,而我們的上帝是真實的。

註:

1. 中國日報 2015-05-28, http://world.chinadaily.com.cn/2015-05/28/content_20840449.htm

2. The New York Times紐約時報中文網http://cn.nytimes.com/usa/20150212/c12williams/

3. 這“4字真言”在猶太文化中奉為神聖,通常隱諱,而不直呼其名,常以אֲדֹנָי(Lord,主)來替代。由於4字真言都是輔音,本身無法發音,有時也借用אֲדֹנָי的母音,讀作Jehovah(耶和華)。

4.J.I.Packer Knowing God, InterVarsity Press, 1974

作者呂居,來自江蘇,西敏神學院畢業,目前在Columbia International University教授神學。

上帝的真實與聖徒的誠信(呂居)2016.01.27 已關閉迴響。

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聖傳與當代中國教會

呂居

本文原刊於《舉目》68期

BH68-32-7338-圖1-Dominik Martin攝r         聖傳(magisterium) ,肇端於教會歷史初期,宏大而悠久,至今不絕。

         宗教改革以降,新教世界很少提及聖傳,此源於宗教改革時期對天主教的反感與批判——聖傳不幸地和天主教捆綁在一起了。這導致新教學者不太願意提及聖傳,新教信徒對聖傳比較陌生。

          基於筆者對當代中國教會(尤其是家庭教會)的解讀,我認為,引入聖傳觀念,有助於福音派教會奠定大公信仰基礎,得以回溯、連通使徒和教父傳統,在正統信仰的基礎上,達成國度性的合一。並在承襲大公傳承的基礎上,為聖傳開拓新的疆域。

定義

          聖傳,是一個宏大而複雜的觀念,是天主教行政和教導體系的核心概念,通常定義為:聖言啟示的解釋權,專屬教宗及相關的主教團體。在天主教傳統裡,聖傳包括神聖無誤 (Infallible Sacred) 和平常可能有誤(Fallible Ordinary)兩個部分。

          宗教改革對於教會的最大影響,就是把教廷專屬的釋經權威,交還到平信徒手中。聖傳觀念隨之急劇變遷,一方面激發了新教平信徒的創造力,對於近現代西方文明功不可沒。另一方面也導致新教內部宗派林立、教義龐雜混亂。

         聖傳作為教義發展過程中的一個權威源泉,略有差別於改教者提出的大旗“五大唯獨”(唯獨基督、唯獨聖經、唯獨信心、唯獨上帝的榮耀、唯獨恩典。參Michael Horton, “Reformation Essentials – Five Pillars of the Reformation,”Modern Reformation, March/April 1994。)“五大唯獨”在改教過程中,起了綱領性作用,模塑、定位了近現代福音派教會傳統,並在當代教會實踐中起著舉足輕重的作用。

          然而,我們仍然可以追問一個問題:在聖經新約正典形成之前,教會已經經歷了三、四個世紀,那時的信徒服膺何種權威?到底是什麼樣的權威,判定哪個文本該列入正典,哪個文本不具有正典資格?

         追問下去,我們不得不承認,在新約聖經形成之前,有一個權威,釐定聖經的文本,並衍生出聖經正典權威。這權威就是所謂的“聖傳”。對於今天的中國教會,聖靈、聖經、聖傳,這三個權威源泉乃是相輔相成、共生共存的。本文著重討論 “聖傳”。

特性

          聖傳有兩大特點:

×特點一:實體傳承   

         聖傳的第一大特點,就是:它是一種實體傳承。

         這裡的實體,指的是教會作為基督的身體,在歷史過程中,以實體存在作為真理的承載,如一條生命之河,一脈相承、流傳不息。這條生命之河,肇端於基督的道成肉身。

          按照《約翰一書》4:1-3的判斷標準,凡是忽略、否認基督道成肉身的歷史性、實體性,這類信仰就不是從上帝而來的。同理,凡否定教會為基督的身體,認為自己可以超然於教會之上或之外的,其信仰也是空洞而危險的。

         我們可以得出這樣的結論:教會作為基督在歷史中的實體存在,是鑒別諸靈的試金石。換言之,教會作為一種實體傳承,擁有判斷正統與異端的權柄與能力。

         教會作為實體的傳承,比歷史上任何一個國度傳承的時間都要綿長。自從主耶穌復活升天、五旬節聖靈澆灌降臨,教會在歷史中的實體傳承,從來沒有間斷過。使徒信經中提及的聖徒相通,不僅有橫向、同時代聖徒的相通,也有縱向歷代信徒之間的相通。這種相通是聖傳有效性的教義基礎。

         教會作為一個實體,有生長、發展的過程。正如我們每個人的身體,有生長、發育的過程。我們在幼年的經歷,以及在人生不同階段所做的決定,對於我們的現今和未來,都會產生影響。同樣,在初代教會、教父時期,甚至中世紀所做的決定、所形成的傳統,對現在基督的身體,也有著影響——儘管這種影響同時具有正面與負面。

×特點二:實踐屬性

         聖傳的第二大特點,就是實踐應用屬性。

         聖傳的形成,並非憑靠學者、思想家在書齋、象牙塔中的想像。聖傳是在特定的歷史環境下,或因面臨重大的內部分歧,或因嚴峻的外部挑戰,教會必須召開大公會議,形成相對統一、特定的教義表述,作為教會整體對於外部挑戰的回應,或對內部分歧的整合。

         簡言之,聖傳的實踐應用屬性,是教會作為生命有機體,在特定環境下,對特定問題所做的回應、調整或決斷。初代教會對於基督神性之爭所做的聖傳決定,形成的文本就是尼西亞信經;對於基督神人二性的聖傳決定,就是迦克頓信經;對於三位一體之經典表述,則在亞他那修信經中可以找到

×進一步的區分

          對聖傳作進一步的區分,可分為聖徒聖傳和教義聖傳。

          聖徒聖傳是每一個時代具有代表性的聖徒集合體,通常表現為大公會議,以聖徒共通的良心,印證聖靈的光照。

         聖徒聖傳必須具有代表性。在初代教會和教父時期,大公會議多由各地區實際主持教務及牧養的主教組成。這些主教本身往往就是神學家。同時也有各神學流派的代表參與或列席,通常亦有君王或世俗政權的代表出席。聖徒聖傳好比教會這個生命有機體的決策機制,是在聖靈引導光照下的集體思考、決策過程,是聖傳權威的靈動泉源。

        教義聖傳則是聖徒聖傳形成的教義傳統。歷代公認的教義聖傳,主要包括基督論、三一論、聖經新約正典等。

分歧

        天主教和新教在聖傳這個問題上,存在較大的分歧。改教者為了淡化天主教的色彩,基本上避而不談聖傳。這是今天福音派信徒較少接觸這個概念的原因。

         改教者和天主教神學家分歧的關鍵,在於聖徒聖傳的定位。天主教以聖徒聖傳的正統自居,認為自彼得以降,聖徒聖傳代代相承,傳承載體為以教皇為首的梵蒂岡教廷。天主教認為,聖傳產生聖經新約正典,聖傳的權威並不亞於聖經。因此,教廷的文件以及教皇的官方諭令,與聖經同樣無誤,並對信徒具有約束效力。

         這一點,改教者們無法接受,成為新教和天主教的一大分歧所在。

         改教者其實也講聖傳,不過他們側重的是教義聖傳。宗教改革的起因,就是認為中世紀教廷在教義和實踐上趨於腐敗、偏離正道,需要回歸使徒和教父時代的傳統。改教者完全認同初代教會和教父時期的各大信經。也就是說,他們在教義聖傳方面,承襲了大公教會的傳統。

          然而,改教者在聖徒聖傳方面持保留態度。他們既不願承認天主教對聖徒聖傳的排他獨占,也不願意分裂教會,形成另外體系的聖徒聖傳。這一困難,一直延續到今天的福音派教會。其直接結果就是,教派林立,莫衷一是;教義龐雜,甚至彼此矛盾,局面較為混亂。

          在筆者看來,天主教並不能壟斷聖徒聖傳。根據《馬太福音》16:13-19,及符類福音書(Synoptic Gospels,即《馬太福音》、《馬可福音》和《路加福音》)的相關記載,耶穌稱彼得為磐石,未來的教會要建造在這磐石上面,並且把天國的鑰匙交給彼得……這些經文確實隱含聖傳正統的傳承。不過,這並不能成為天主教壟斷聖傳的依據!

         從上下文來看,把“磐石”解釋為彼得對耶穌基督的認信,比直接解釋為彼得本人,更合理些。因為,在隨後的經文裡(《太》16:20-23),彼得顯然不明白彌賽亞的真正含義,他甚至被耶穌斥責為“撒但”。彼得怎麼可能上一分鐘是教會的磐石,而下一分鐘轉變為撒但的差役呢?顯然,那“認信耶穌是基督”的彼得,是教會的磐石;那“攔阻耶穌基督使命”的彼得,是撒但的差役。

          由此可見,此處的彼得代表一種類型,凡是和彼得一樣“認信耶穌是基督”的個人或群體,都可以成為聖傳載體。而那些和彼得一樣“攔阻耶穌基督使命”的,都有可能成為撒但的差役。

          總而言之,在認信基本教義的前提下,聖傳並不專屬於特定的個人或群體。五旬節聖靈降臨,是以火焰的形態,分開落在各人的頭上。火焰的特點,是可以燎原。而且,那從原初的火種分出來的火焰,與原先的火種同質無二。聖靈也是如此。因此,耶穌應許,地上只要有兩、三個人同心合意,奉耶穌的名禱告,主就會在他們中間(參《太》18:19-20)。按照這個模式,聖傳可以如火種四散,且這些火種同出同源。

BH68-32-7338-圖2-The_twelve_apostles_-_British_Library_Add__MS_59874_Ethiopian_Bibler意義

           重提聖傳觀念,對於今天的中國教會至少有以下幾個方面的意義。

×意義一

         第一,教義聖傳可以幫助當代教會傳承大公教會的信仰,從而維護信仰內容的正統,確保中國教會建立在穩固的使徒根基之上。

         不是所有的教會代表會議,都可以稱為大公會議。大公會議一般是指1054年東西方教會分裂之前,具有普世意義的教會代表會議,尤其是那些確立普世核心教義的大公會議,及其形成的信經文本。

         最典型的大公教會教義聖傳,通常指初代教會的4大信經——使徒信經、尼西亞信經、迦克頓信經和亞他那修信經。這4大信經奠定了大公教會在上帝論、基督論、聖靈論、三一神論、教會論等方面的聖傳核心。

×意義二

           第二,福音派教會在普世範圍內,已經逐漸形成自身特有的聖傳。比較典型的福音派大公信仰,在洛桑信約及後續文本中,得到相對完整的表述。

          1966年,葛培理佈道團(Billy Graham Evangelistic Association),及《今日基督教》雜誌(Christianity Today magazine),贊助及組織,在德國柏林舉行了全球性福音議會 (World Congress on Evangelism)。

          1974年7月, 第一次洛桑會議在瑞士舉行,主題為“讓全地都聽到祂的聲音!”150國家、2700個代表與會。《時代周刊》 (Time Magazine) 稱之為“一個強大的論壇!可能是迄今最為盛大的基督徒會議”。該會議委托福音派學者斯托德(John Stott),起草《洛桑信約》(Lausanne Covenant), 系統而完整地表述了福音派的共同信仰,成為普世福音派教會彼此聯合的教義基礎。

          1989年7月,在菲律賓馬尼拉,召開了第二次洛桑會議。來自170國家的3000名代表參與。其《馬尼拉宣言》清晰地表達福音派教會,對社會服務及社會公義的基本態度。

          2010年10月,第三次洛桑會議,於南非開普敦召開。出席者為198個國家的4000名代表。會議通過《開普敦承諾》,重點表述了福音派教會對於靈恩的立場。

          可惜,中國家庭教會的代表,沒能參加第二及第三次洛桑會議。洛桑組織者為此專門於2013年6月,在韓國首爾舉行了“亞洲教會領導力論壇”。海內外近300名代表參與,其中約1/3為大陸家庭教會的代表。大多數與會者簽署了《開普敦承諾》,標誌著中國家庭教會對當代福音派大公信仰的接納與傳承。

×意義三

          第三, 福音派教會雖然不會硬傳承天主教的聖徒聖傳,但仍可借鑒天主教的模式,在現有傳統內部  形成相對的聖徒聖傳。

          其實,當代天主教的聖徒聖傳,也已經從初期的普世性聖徒聖傳,演變為宗派性的聖徒聖傳。宗派性或局域性聖傳的產生,是福音廣傳、教會進入多種語言、文化、族群的必然結果——聖傳本來就注重實踐、應用,教會在不同時代、不同文化中遇到的實際問題千差萬別,按照輔助性決策原則(Subsidiarity),應當由當事人決定與他們切實相關的事務。聖徒聖傳從原來單一結構,逐漸演化為複合結構。

         只要秉承使徒時代及初代教父時期的教義聖傳,如火種般四散的聖徒聖傳當不會滋生異端。這是改教者的思路。宗教改革以後的教會歷史,也印證了這一點。

          因此,中國教會在持守聖經教導,接受初代教會及教父時代教義聖傳的基礎上,可以仿效今天的天主教會,招聚各地區同工代表,回應外部環境的挑戰,整合內部的信仰分歧,求同存異,形成自己的聖傳系統。

×意義四

          第四,“三自”教會作為一個可能的聖傳體系,本身帶有兩個先天的缺欠。

          其一,“三自”不具普遍代表性。中國教會目前的主要信眾來自家庭教會,而大多數的家庭教會不承認,甚至拒絕被“三自”代表。“三自”代表性的偏狹,使之無法成為中國教會的聖傳正統。

          其二,“三自”受政府限制太多,不具有獨立自為的主體資格。這導致他們無法簽署《洛桑信約》、與普世福音派正統信仰的疏離、無法順暢回溯到普世大公信仰……這些自身局囿,都是“三自”在目前無法超越的。

         上述兩個致命缺憾,使得“三自”未夠資格成為中國教會聖傳正統的主體。

×意義五

         第五,從嚴格意義上講,中國教會目前尚未形成聖傳正統。因為,至今還沒有一個公會式的、具有廣泛代表性的聖徒群體,為整個中國教會思考、決斷,整合內部信仰,回應外部挑戰。

         迄今為止,可能演化為聖傳體系的群體,大致有三類:

         一是原先農村家庭教會的五大團隊。其領袖聚在一起禱告、議事,形成的決議可以代表為數眾多的中國農村信眾。趙天恩牧師生前做過這方面的努力,力求以《家庭教會信仰告白》整合農村家庭教會。五大團隊目前面臨城鎮化、民工潮等方面的挑戰。他們回應時代變遷的經驗,將成為中國教會信仰傳承的重要組成部分。

          其二是新興城市家庭教會的牧者。他們有時聚在一起聯禱。在瞬息萬變的中國,這些城市牧者在把握時代脈搏、回應現實挑戰方面,身居一線,具有相當的代表意義。

         其三是海外牧者聯合國內牧者,組成國際性的牧者群體。比如過去4年在香港舉辦的教會同工培訓會,有華人牧者團契牽頭,有來自農村和城市的眾多家庭教會。這個群體的組織者和參與者,都具有較為廣泛的代表性。華人牧者團契超越國界、超越城鄉差別,再加上培訓內容專注當代本土教會的實踐,這些特點使其迅速崛起,成為中國教會聖徒聖傳最具潛力的代表群體。

結語

          總而言之,聖傳這一觀念,如果運用得當,對於今天中國教會傳承大公教義、整合內部信仰、回應外部挑戰,有著極其重要的現實意義。

作者來自江蘇,西敏神學院畢業,目前在Columbia International University教授神學.。

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衛斯理的神學取向 ——衛斯理對當代中國教會的啟迪(一)

本文原刊於《舉目》雜誌67期

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      在今日再思衛斯理兄弟(約翰衛斯理,1703-1791;查理衛斯理, 1707-1788)及其神學,是恰當而必要的,因其對當代中國教會有多重的鑒戒與啟迪。

      衛斯理兄弟生活在18世紀的英國。當時的英國,與今天的中國類似,都是社會飛速變革的時代。工業化和城鎮化,一方面產生了擁有大量財富的新興資本家族群,另一方面,也把大量礦工與農民,拋在貧困線上掙扎。社會兩極分化,道德破產,酗酒、賭博泛濫,棄嬰隨處可見。底層民眾感到絕望無助,怨戾之氣濃鬱,社會矛盾一觸即發。 

      然而,英國最終避免了法國大革命暴力、流血的大破壞模式,和平實現了制度變革,平順進入現代化。這種良性的制度變更,衛斯理兄弟功不可沒。

      法國歷史哲學家埃利阿萊維(Elie Halevy, 1870-1937。編註),比較英、法兩國從專制過渡到民主的過程,他評論道:“如果我們相信經濟狀況決定人類的歷史命運,那麼幾乎可以肯定,19世紀的英國,比起所有其他國家,更應該爆發政治和宗教革命。”(註1)

      當時,無論是英國憲法,還是作為國教的聖公會,都已無力挽回英國社會的暴力趨向。然而,當時一種“不從國教”的信仰力量(Religious Nonconformity),挽救了英國,沒有像法國一樣,產生類似雅各賓主義的極端暴力專政。阿萊維所謂的非國教信仰力量,就是衛斯理兄弟領導的19世紀英國大復興!

      按照聖經“從果子辨認樹之本質”的實效認識論,循道會領導的英國大復興,既已產生如此宏大而正面的社會效果,必定值得我們深入研究並借鑒。本文嘗試先探討衛斯理神學對當代中國教會的意義。

 

衛斯理與預定論

     毋庸置疑,衛斯理遵循的是阿米念神學(Arminianism)。阿米念主義在神學系統的完整性方面,顯然比不上加爾文主義(Calvinism)。衛斯理也從不認為自己以系統神學見長。他側重的是信仰的實踐與經驗。且在牧會、佈道、宣教等事工中,對加爾文主義的邏輯體系提出了質疑。(參:方鎮明,《在夾縫中,追求合一》,《舉目》59期。http://behold.oc.org/?p=7391。編註)

      綜觀神學歷史,基督信仰的核心是他力救贖理論。大公信仰大都側重上帝在救贖過程中的全能與主動。人是處於墮落與被動境地的救贖對象。奧古斯丁、阿奎那、路德、加爾文等神學家們的觀點,莫不如是。

      只是,加爾文的預定論,把救恩論中的神性因素絕對化。作為被救贖的人,在救恩實施過程中,沒有任何自由與貢獻,沒有任何能動性與創造力。人,在加爾文神學中,被物化為完全被動的救恩受體。衛斯理認為,這顯然與人作為意識主體的存在特點,並不相符。

      衛斯理試圖修正加爾文主義的極端色彩,還原聖經闡明的、人作為救恩受體的責任與使命。他在 《白白的救恩》的講章中指出,預定論是危險的教義,損害了基督信仰的完整性(integrity)和可信度(credibility),從根本上否認了救贖、宣道、聖潔、行為、德行、安慰、盼望等諸多信仰要義。他認為:

      “(加爾文的雙重預定論)所表達的,無非是這樣一個信息:基於永恆、不變、不可抗拒的神聖旨意,特定的一部分人類總會得救,而特定的另一部分人類總會沉淪。前一部分人類不可能失落救恩,後一部分人類不可能得到救贖。”

      “……對於那些預定得救的人,無論是否有人對他們講道,他們總會得救的……對於那些預定被棄的靈魂,也同樣是毫無意義的……

      “如此看來,我們的講道是多餘的,你們的聽道也是多餘的。”(註2)

 

衛斯理看救恩

      衛斯理畢生致力把信仰建造在聖經的基礎上,他相信救恩完全是基於上帝的能力與恩典。他只是不被特定的神學理論所禁錮。

      衛斯理在艾德門街的重生經歷(Aldersgate Experience),是因為有人在會上宣讀了馬丁· 路德《羅馬書注釋》的序言,使得衛斯理的內心,莫名其妙地溫暖起來(strangely warmed)。在那一刻,衛斯理確信 “唯獨基督,給了我得救的確據。基督帶走了……我所有的罪,救我脫離罪和死的律。”(註3)

      從此以後,“因信稱義”成為衛斯理畢生服膺並傳揚的真理。他絲毫不懷疑上帝的全能與崇高。然而衛斯理認為,上帝的全能,必須與上帝的其他屬性放在一起理解——尤其是上帝的慈愛與恩典。單單強調上帝的全能,往往會阻礙和損害我們對自身責任的理解。

      衛斯理認為,上帝的意志自由,植根於上帝的慈愛屬性。預定論片面強調了上帝的意志自由,得出的結論因而與上帝本性的慈愛、良善相互抵觸。衛斯理相信,上帝的全能應當包容、允許人的自由意志與道德責任。這樣的神觀,非但絲毫無損上帝的榮耀,反而“無限深化我們觀念中的神聖智慧、公義和憐憫”(註4)。

 

透過衛斯理看加爾文主義

      衛斯理對於加爾文預定論的質疑,對於中國教會有著現實借鑒意義。

      近年來,隨著改革宗神學在新興城市家庭教會的流行,不少教會面臨神學甄別的挑戰。這令人喜憂參半。

      令人喜的是,當代中國教會開始認真思考神學取向,許多教會選擇博大高深、體系完備的加爾文主義作為信仰傳承。令人憂的是,加爾文主義的抽象性與複雜性,導致一些教會陷溺於教義爭論,逐漸失去行動能力和外宣熱情。還有些人標榜自己為純正加爾文主義者,對教會牧長指責、非難,對弟兄姐妹批評、論斷,對非改革宗教會詆毀、非議,在教會內外分門別類,結黨自義,破壞教會合一,使得本已外患重重的新興城市教會,更加舉步維艱。

      如何正確評估加爾文主義,汲取精華,淡化其僵硬教條色彩,使其成為切合時代及本土需要的理論資源,這是當代中國城市教會面對的緊要課題。衛斯理的思考和實踐,正提供了極佳的視角和切入點。把衛斯理神學介紹給當代中國教會,有助於當代中國教會建立平衡、注重實踐的信仰傳統。

      筆者畢業於西敏神學院(Westminster Theological Seminary),深受加爾文神學傳統的恩澤,也很慶幸自己在這樣一個持守聖約傳統的學院裡,打下純正的信仰根基。迄今為止,加爾文仍是我最認同的神學家之一。同時,我也理解衛斯理對加爾文主義的批判。我相信,批判性地繼承,是對優秀理論體系最合宜的態度。

      故此,我不揣冒昧,對加爾文主義所呈現的絕對和極端傾向,作出如下幾點批判,供所有熱愛加爾文神學的朋友參考:

 

一、違背悖論性的神學思考模式

      加爾文的雙重預定論,違背了悖論性的神學思考模式。

      對基督教神學稍有認識的人,都不難發現神學命題的悖論性特徵。比如,上帝三位一體論、基督神人二性論、聖經的雙重作者論。這些“兩者兼是”(Both/And)的命題模式,超越了非此即彼(Either/Or)的邏輯排他性,因為,上帝的神性超越邏輯、道德等人腦思維範疇。

      在救恩論問題上,加爾文雙重預定論採用的是非此即彼的思維模式,以犧牲人的能動性為代價,追求邏輯思維的嚴密與完整,打破了“兩者皆是”的悖論性神學命題模式。倒是衛斯理神學保留了救恩論的內在悖論性張力。故此,我們有理由認為,在方法論方面,衛斯理比加爾文更符合神學思維和聖經教導。

      這一點,在釋經實踐中可以得到印證。極端加爾文主義者常常需要強解某些聖經章節,來維護其教義體系的邏輯完整性。而衛斯理神學則可以從容面對同樣章節,並從這些章節中找到踐行信仰的動力。

 

二、視角錯位

      預定論者假想自己處在上帝的位置,用神性超越的眼光,洞悉歷史過程。

      如果能從超越、永恆的角度俯視歷史,世間一切確實洞若觀火,赤露敞開,透明澄澈。但問題是,誰膽敢宣稱自己具備這樣的眼光和視角呢? 要知“隱秘的事是屬於耶和華我們上帝的;唯有明顯的事,是永遠屬我們和我們子孫的”(《申》29:29)。

      人作為歷史長河中的一朵浪花,無可避免地裹挾在歷史過程之中,並不具備那永恒、超越的觀測角度。即便是基督徒,擁有上帝的聖言啟示,但上帝的揀選仍然奧秘,無人能盡數析透。

      再者,歷史尚在展開過程之中,沒有人配充當末世終點的審判者,對救贖與滅亡這種生死大事,作出任意而抽象的判斷。

      總而言之,預定論者有意無意地把自己安置在永恆、絕對的角度,評判時間過程中的歷史現實——那是上帝才具備的視角,任何人以這樣的立場自居,都是僭越。

 

三、判斷標準誤置

      預定論者力圖繞過表像抓住本質,繞過行為直指人心。然而,這並非聖經啟示的認知途徑。主耶穌教導門徒的認知方式,乃是“憑著他們的果子就可以認出他們來”(《太》7:16,20)。因為,“凡樹木看果子,就可以認出他來”(《路》6:44),“好樹不能結壞果子;壞樹不能結好果子”(《太》7:18)。

     “果子”在聖經裡,通常喻指行為、效果、性格、生命。為何不能從“根”判斷樹的好壞?因為根代表本質。上帝並未賦予我們繞過表像、直接認知本質的能力。

      倘若我們無視人的行為特點或生命特質,憑空妄斷這個人被揀選、那個人被棄絕,顯然不僅有悖常理,且不符合聖經教導。

     “根”代表的是可能性,“果子”所代表的是現實性。並不是所有的可能性,都必然轉化為現實性——舉例說,並不是所有無花果樹,都結無花果。這就是為什麼,主耶穌要咒詛那棵光長葉、不結果的無花果樹(《可》11:12-14,20-26;《太》21:18-22)。果樹要多結果, “根”固然重要,“樹”本身的生長、發展過程也很重要。這個生發過程,包含了果樹本身的創造性參與。因此,衛斯理恩典理論,既包含先在恩典(Prevenient Grace),也包含責任性恩典(Responsible Grace)。

註:

1. Elie Halevy, History of the English People in the Nineteenth Century. Translated by E. I. Watkin (London: Ernest Benn, Ltd. 1949-52).  J. B. Brebner, “Halevy: Diagnostician of Modern Britain,” Thought 23 (88), pp. 101-113.

2.  John Wesley, John Wesley’s Sermon An Anthology, edited by Albert Outler and Heitzenrater (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1987), 52.

3. Henry Rack, Reasonable Enthusiast John Wesley and the Rise of British Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1993), 144.

4.  John Wesley, The Works of the Rev. Mr. John Wesley, A.M. with the Last Corrections of the Author, Edited by Thomas Jackson. 3rd Edition. 14 volumes (London: Wesleyan-Methodist Book-Room), X:230-4; VI: 317-18.

 

作者來自江蘇,西敏神學院畢業,目前在美國麻州某教會任牧師。

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耶穌真的復活了嗎?

本文原刊於《舉目》66期

呂居

BH66-46-7374-圖1-耶路撒冷相傳的耶穌墳墓.R20         我們處於科學主義盛行的時代。向這時代的人(尤其是知識分子)傳福音,必須對聖經裡的神蹟有所交代。抽去了這些神蹟,基督信仰就蛻化為道德說教,耶穌基督也淪為聖人賢哲。耶穌基督的一些神蹟(比如死裡復活),屬於信仰的核心教義。如果在這些問題上不能認信,那麼很難成為真正的基督徒。

       然而,做到這一點很難。近代自由派神學在信仰及實踐方面的軟弱,可以追溯到其在神蹟問題上的含混、妥協——甚至放棄原則立場,處於被動挨批、被文化精英嘲弄和蔑視的尷尬境地。

 

對理性時代懷疑主義的簡要梳理

 

×施氏:讓渡於理性

 

        近代自由派神學之父施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 – 1834),在18世紀末期寫《論宗教》的副標題是 “對蔑視宗教的有教養者的講話”(On Religion, Speeches to its Cultured Despisers, Cambridge University Press, 1996), 就是回應人文理性主義者的圍攻、嘲諷。康德之後(1724-1804),理性主義霸權擴張,上帝逐漸被逼退到虛無縹緲的形而上領域,施萊爾馬赫想借助“感覺”(Feeling),獨闢蹊徑,把上帝重新引回人文經驗領域。

       這一神學轉向,幾乎影響所有的自由派神學都遵循這一思路。施氏借助“感覺”這一範疇,避開與甚囂塵上的“理性”直接爭鋒,在理性霸權的時代,為神學贏得一席之地。

       然而,施氏理論的缺點也在於此。他把上帝所創造的世界,悉數讓渡於理性,使得信仰和神學始終處於邊緣地界。毫不誇張地說,整個自由派神學一直沒有擺脫“被有教養者蔑視”的處境。究其原因,一方面是因為,新教長期缺失系統的自然神學理論。另一方面也是因為,自由派神學無法對神蹟作出理性可以接受的解釋。

       重提這一問題,對於今天的中國社會意義重大,因為西學能東漸,主要就是因為中國的社會精英大體接受了西方的科學理性思維。施萊爾馬赫在兩百多年前所面對的問題,也是今天的中國基督徒所面臨的問題。倘若我們無法在這個問題上有所突破,那麼基督信仰就無力進入公共領域,也難以擺脫被精英嘲諷、排斥的境遇。

       當然,我們可以用“屬靈的輕蔑”回答那些文化精英:十字架的道理,本來就不是為智慧人、文士、辯士預備的。唯有那些愚拙、謙卑的人,才能夠接受、明白(參《林多 》1:18-31)。

        只是,並非所有的文化精英都是驕傲、頑固的。他們也有人像尼哥底母一樣虛心求道,像保羅一樣赤誠、火熱地追求真道。對於這樣的人,我們有責任“常作準備,以溫柔、敬畏的心回答”(《彼前》3:15)。

 

×費爾巴哈:火河

 

        其實,在神蹟這個問題上,理性主義是一把雙刃劍,一方面對客觀歷史性神蹟提出嚴重質疑,另一方面也能刺穿主觀臆造的迷信神話。

        德國哲學家費爾巴哈(編註:Paul Johann Anselm von Feuerbach, 1775-1833)在《論基督教的本質》中說:“(在信仰問題上),任何崇拜的客體,都只不過是崇拜者自身屬性的投射。他所謂的神,不過是他自己的思想與性格” ( 註1)。

        這是費爾巴哈作為無神論者,對信仰提出的嚴峻挑戰。按照這一思路,所有的“神學”都被貶為了“心理學”。所有的“神蹟”,都不過是崇拜者一廂情願的臆造,不具有客觀內容。

        “費爾巴哈”的德語意思是“火河”。按照費爾巴哈的理論,任何“神蹟”必須先淌過這條火河,才能建立起客觀真實性。絕大多數宗教的“神蹟”,都被這條“火河”烤得原形畢露,化作青煙消散。唯有“耶穌復活”這種具有歷史客觀性的神蹟,可以經受這條火河的考驗。由此可見,理性主義對於廓清迷信的霧霾,居功至偉。

 

×笛卡爾:我思故我在

 

       淌過火河的歷史性神蹟,仍然曝露在理性懷疑的刀鋒之下。從笛卡爾(1596-1650。編註)以降,近代西方哲學一直被極端懷疑論所折磨——近代文明從懷疑開始,並由懷疑催生。

        笛卡爾在《沉思錄》裡,不斷質疑感官知識的真實性,甚至懷疑“我”對整個宇宙的感知都是由惡靈操控的幻像。在認知世界被懷疑風暴橫掃之後,唯一確定、不容懷疑的,是作為認知主體的“我”。因為,無論是真是幻,總有一個“我”在那裡思考。即便被迷惑,也有一個“我”在那裡作為被迷惑的對象(註2)。

        這就是笛卡爾“我思故我在”的哲學頓悟。“我”作為確定的主體存在,成為構建近現代西方哲學的公理性基石。

        只是,“我”作為思維主體,還是一塊人文的、相對的基石。和摩西在《出埃及記》所遇見的“自有永有的絕對他者”,差距甚遠。

        這是近現代西方哲學的基因缺陷,導致後來懷疑主義、相對主義、虛無主義,成為沉屙頑疾,久治不愈。

 

 ×休謨:極端懷疑主義

 

        笛卡爾的懷疑主義,在休謨(David Hume,1711-1776。蘇格蘭的哲學家、經濟學家和歷史學家,影響蘇格蘭啟蒙運動及西方哲學歷史)那裡又發展出新的篇章。休謨的極端懷疑主義,甚至質疑兩個撞球之間的因果聯繫,認為它們中間所謂的“因果”,不過是人類大腦的一種思維習慣。儘管“因”和“果”之間有著日常經驗上的恆常關係,但無法由此建立兩者之間的必然聯繫 (註3)。

 

×康德:主、客體二元分

 

        休謨對因果常識的質疑,幫助康德從“教條式的麻木”(dogmatic slumber)中驚醒過來,開始重新省思人類理性對外部世界的認知,從而引發了認知哲學的“哥白尼式革命”,即把原先的“常識性客觀範疇”,如時間、質量、數量、因果等,都歸結為大腦先驗的主觀範疇。人類的大腦把這些先驗範疇強加於外在世界,從而產生對世界特有的主觀性認知。至於世界原本是怎麼樣的,我們無從知道 (註4)。

        康德的這個主、客體二元兩分認識論,一直是康德以後的形而上學者無法迴避、力圖解決的問題。按照笛卡爾、休謨、康德等人的思路,人類理性對外部世界根本無法獲取普遍、客觀、真實的知識。這就是西哲諺語所謂的“沒有未經處理的事實”(no brute facts)。

 

×特爾慈:歷史之網的連續一貫性

 

        理性懷疑主義在神學歷史方面的應用,首推19世紀末20世紀初的德國神學家特爾慈(Ernst Troeltsch, 1865-1923。編註)。特爾慈認為,自然和歷史事件是一張相互連結、綿延不斷的網,發生在這網裡面的任何事件節點,都有傳承、一貫、連續等普遍特徵(註5)。按照這種邏輯,特爾慈認為,任何神蹟都破壞了歷史之網的連續一貫性,因而無法被嚴肅的歷史學者所接受。

       這種堅硬邏輯支撐下的極端懷疑主義,對那一代人的信仰產生了衝擊,動搖了西方社會對聖經的信心。不能不說,是令人遺憾的。然而,這種懷疑主義對於廓清信仰領域的迷霧,也產生了積極的意義,至少讓那些裝神弄鬼的學說原形畢露。

BH66-46-7374-圖3-John_Henry_Newman_by_Sir_John_Everett_Millais,_1st_Bt.註重新評估耶穌復活的歷史真實性

 

       上述的梳理,可以幫助我們理解,以極端懷疑主義為特色的理性主義,對於耶穌復活等神蹟的詰難;猛烈質疑聖經中的神蹟,是那個時代思維發展趨勢的必然。

        時至今日,理性主義已漸呈頹勢。我們可以回頭來對作為理性工具的“懷疑”,進行質疑,並在肯定和尊重理性懷疑之合理性的基礎上,以更加平衡的心態和方法,重新審視以耶穌復活為核心事件的聖經神蹟。

         筆者將嘗試從宇宙觀的變更、福音書的記載、教會歷史的傳承,以及19世紀經驗神學家紐曼(John H. Newman, 1801-1890,領導英國“牛津運動Oxford Movement”。編註)的“合理推定邏輯”(Illative Sense) 等多個角度,重新評估耶穌復活的歷史真實性。

 

×單向、藝術特質的宇宙觀

 

        首先,從宇宙觀來看,今天的科學常識已經超越了啟蒙運動時期的機械唯物宇宙觀。機械唯物論認為,物質、宇宙、自然是永恆的,自然規律是亙古恆定不變的。故此,神蹟往往被認為是對自然規律的破壞,對自然世界的恆常性、連續性的挑戰和威脅,必須被質疑、否認和摒棄。

        然而近年來盛行的宇宙大爆炸理論,已經突破了原先的機械恆定論。越來越多的科學研究,指向一個線性的、矢量的(有方向的。編註)、有始有終的宇宙觀。這線在總體上與聖經宇宙觀相吻合。

        聖經啟示,上帝即是初始的創造者,也是末後終結的審判者。上帝作為創造者,其形像首先是藝術家,然後才是工程師。科學與工程所注重的,是宇宙可以重複考量、反復印證的一面,唯有這樣的宇宙,才是可探究(Search)和研究(Research)的。但作為藝術特質的宇宙,側重的是不可重複的創新特性,就好像藝術家的作品,由特定時刻、場景,催生特別的激情,由此而生成的作品,是無法複製的。

        線性矢量宇宙觀所指向的,是一個藝術性的宇宙。不可重複的創新性,是宇宙的第一特性。可重複研究和探究的相對穩定性,只是宇宙的第二特性。因此,開天闢地、末日審判等根本性的宇宙事件,是獨一無二、不可重複的。

        道成肉身、耶穌復活這類第二次創造的神蹟,也當歸類於藝術特質的、由創造者直接干預的第一性,是不可重複的歷史事件。這類神蹟,在線性宇宙觀中,不僅可能,而且也是剖析時間、解構存在的必然需要。

        作為彌賽亞,耶穌自己也說過,祂在人中間“行過別人未曾行的事”(《約》15:24)。猶太拉比尼哥底母因此被吸引去求見耶穌,說:“拉比,我們知道你是由上帝那裡來作師傅的;因為你所行的神蹟,若沒有上帝同在,無人能行。”(《約》3:2)

        《約翰福音》9章,記載耶穌治好了一個天生的瞎子。這個人沒有受過教育,與博學的尼哥底母不同。他的經歷和直覺,卻使他認定,耶穌就是彌賽亞,因為“從創世以來,未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了”(《約》9:32)。

        確實,耶穌在行神蹟的時候,也刻意突出祂獨一無二的歷史地位。祂聽到拉撒路生病的消息之後,“就在所居之地,仍住了兩天”(《約》11:6),一直等到拉撒路死後第四天,即埋葬、發臭了,才來到拉撒路的墳墓前,讓拉撒路死裡復活。這顯然是亙古未有的神蹟,使得“那些來看馬利亞的猶太人見了耶穌所作的事,就多有信祂的”(《約》11:45)。

        或許有人問,為什麼我們今天看不見聖經所記載的神蹟奇事了呢?這也恰恰是特爾慈對神蹟的質疑。特爾慈所代表的歷史學派,認為既然死人復活這樣的神蹟不可能在今天發生,那麼按照歷史的連續一貫原則,也不可能在耶穌的時代發生。

       顯然,特爾慈秉持的還是唯物機械的宇宙觀。然而,以線性矢量、藝術特質的宇宙觀來看,上帝在耶穌時代特別彰顯這些神蹟,為的是證明耶穌是獨一無二的救贖主。耶穌事件的獨一性和不可重複性,為讓後世的人回頭仰望歷史中的耶穌,就像古時的人翹首企盼彌賽亞的來臨。

 

× 使徒、教會、個人的明證

 

        其次,從使徒們前後迥異的生活、行為模式,可以推斷,他們必定是遇見了復活的耶穌。

       這些門徒在目睹了耶穌的被捕、羞辱受難、死亡後,膽氣全消,心如死灰地鳥獸散。但是不久以後,他們居然再次聚集,面對同樣的猶太公會和羅馬暴權,竟一致無懼地宣告以耶穌基督復活為核心的福音。

        這一轉變讓人極其驚訝,“他們(猶太公會的人)見彼得、約翰的膽量,又看出他們原是沒有學問的小民,就希奇,認明他們是跟過耶穌的”(《徒》4:13)。按照教會歷史的記載,這些使徒後來都為傳福音付出鮮血、生命的代價。他們絕無可能以血、以命去製造和維護謊言。合理的解釋只有一個,就是他們真的遇見了復活的耶穌,並且對耶穌復活的歷史性堅信不疑。

        縱觀歷史長河,基督教會歷經危機無數,或遇挑戰、逼迫,或被人性罪惡玷污,或教條僵化,衰老、墮頹,但總一次次振作、新生,逐漸成長、蔓延……印證了耶穌復活的能力,蘊藏在教會這個歷史軀體之中。

       此外,無數人因為認識主而徹底改變,其生命的更新與再生,遠比學習老莊孔孟更普遍、更明顯。這些見證,也可以算作耶穌復活的印證。

 

× 顯現,帶有公共性特徵

 

        再者,耶穌的復活帶有公共性特徵。復活的耶穌在升天之前的40天裡,多次在公眾場合顯現。仔細分析起來,這像是耶穌有意所為。

       復活後的耶穌在以馬忤斯路上,向2個門徒顯現(參《路》24:13-35)。

       當“11個使徒和他們的同人”,在耶路撒冷的一座樓裡聚集的時候,耶穌忽然來到他們中間(《路》24:33-44)。他還要求11個門徒往加利利去,在約定的地方與他們相會(參《太》26:32   )。

        按照《使徒行傳》的記載,“祂(耶穌)受害之後,用許多的憑據將自己活活地顯給使徒看,40天之久向他們顯現,講說神國的事。”(《徒》1:3)

       耶穌升天也是一個公開的事件,“… …他們正看的時候,祂就被取上升,有一朵雲彩把祂接去,便看不見祂了”(《徒》1:9)。

       根據《哥林多前書》的記載,耶穌復活之後,“一時顯給500多弟兄看,其中一大半到如今還在”(《林前》15:6)。

       按照常識,事件越是公開透明、越是讓許多人知道,那麼造假的可能性越降低,也可以排除個體神秘經驗中幻聽、幻覺的可能性。

        保羅的書信,都是公開流傳的文本。倘若與事實不符,必定有當事人站出來反駁。但保羅書信被初代教會廣泛認可、接受,並認可為聖經正典,證明書信的內容有著可靠的事實依據。

        群體性、常識性、公開性,一直是基督信仰作為正統信仰的大原則。耶穌復活這種看似不可思議的神蹟,同樣適用這一原則。

 

×新的視角:合理推定邏輯

 

         大凡因果推論,主要有歸納與演繹兩種。皮爾士(編註:美國哲學家Charles Sanders Peirce, 1839-1914)探效邏輯(Abduction reasoning)是第三種,講究在理論和實踐相互驗證,辯證地前進。而紐曼的“合理推定邏輯”,可以算作第四種。 這一邏輯推理的特點,就是當數據累積到足夠的規模、數據和結論之間卻仍有一定距離時,要求理性作出一定程度的跳躍,從而推導出大勢所趨的結論,並對推導出的結論有把握與信心。

        “合理推定”是一個漸進的過程,不斷收集資訊,一步一步往前走。就好像燒水,一點一點地累積熱量,直到最後燒開。燒開是由量的逐漸累積帶來的飛躍,但不是沒有理由的盲目飛躍 ,而是水到渠成的飛躍(註6)。

        紐曼的“合理推定”,比祈克果(Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855。編註)主張的“信心縱身”(Leap of Faith,即靠信心縱身一躍。編註),要高明和實用。祈克果原是為了回應萊辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781德國哲學家、戲家和藝術評論家,著作深深影響了德國文學。)的挑戰。萊辛認為,耶穌事件作為單一、偶然的歷史事件,不足以成為構建理性絕對真理的基石。 只是“信心縱身”主觀地認定耶穌事件的絕對價值,並未認真回應萊辛的詰難。

        其實祈克果的“信心縱身”,也適用以終極本體自居的某某功教主,但卻是使人躍下懸崖。紐曼的“合理推定”就不同了,因為對於該教主的所有數據分析,都指向相反的方向,即此人是“騙子”的可能性,大大超過“真神”。

        把紐曼的“合理推定”,運用到對耶穌復活的鑒定——從藝術性宇宙觀的合理假設、福音書記載的細節、門徒迥然不同的生活行為模式,以及該事件的公共群體特性,都指向一個結論,就是耶穌真的死裡復活了!儘管沒有百分之百的數據資料,但我們對這個“合理推定”導出來的結論,有相當的把握和信心。

        信心本身,確實總是包含一定程度的斷層和跳躍,因為“我們得救是在乎盼望……所見的盼望不是盼望,誰還盼望他所見的呢?”(《羅》8:24)

 

註:

1.Feuerbach, Ludwig., The Essence of Christianity Das Wesen des Christentums,Translated by George Eliot (Marian Evans,)based on the second German version (1843)(New York: Harper & Row, Publishers, 1854), 12.

2. Descartes, René., Principia philosophiae Principles of Philosophy,Translation with explanatory notes by Valentine Rodger and Reese P. Miller (Dordrecht: Reidel, 1983), IX.

3.  Popkin, R. & Stroll, A., Philosophy (Reed Educational and Professional Publishing Ltd, Oxford.1993), 272.

4. Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, 1787 edition, translated by Werner Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1996), 274.

5. Troeltsch, Ernst, ”Historiography,” Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 6. Edited by James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons), 718.

6.  Newman, John H., An Essay in aid of a Grammar of Assent (Longmans, Green, and Co, 1903), 343ff.

 

作者來自江蘇,美國西敏神學院畢業,目前在麻州牧會。

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