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訪問古道,勇於歸正

呂沛淵

本文原刊於《舉目》46期

        chufangyj_76b早期教會的基督徒,承襲舊約聖徒的信念:“聖約子民 團體”在日常生活每一方面,都要活在神面前過敬虔生活。他們不認為“聖約生活”只侷限於正式聚會與敬拜禮儀而已。對他們而言,“守主日敬拜主”是非常重要 的,會啟動一星期的聖潔生活;“洗禮”和“主的晚餐”是恩典之約的記號與印證,也是神施恩給聖約子民的媒介;“教會紀律與勸誡”是聖約子民的生活操練與管 教,保護群羊過聖潔生活。

聖約子民團體

       早期教會的信徒,清楚認識“教會”是蒙神恩 召,從世界中分別出來的團體;神在主基督裡與選民所立的“恩典之約”,在新約時代的應驗是從五旬節開始的;新約教會是在“主基督的受死,復活,升天,聖靈 降臨”之後起始的,是與舊約時代中的聖徒同為一體,同屬“天上諸長子之會所共聚的總會”;舊約聖徒被稱為“被成全的義人”,與新約子民同屬天上錫安山的教 會(《來》12:22-24)。

       所以,第一世紀的教會信徒,包括猶太人與外邦人,都認清自己與舊約聖徒血脈相連,同為恩典之約的聖約子 民。舊約聖徒守安息敬拜主,新約子民也在主日守安息敬拜主;舊約聖徒受割禮,新約子民受洗禮,洗禮等同於割禮(《西》2:11-12);舊約聖徒守“逾越 節的晚餐”,新約子民守“主的晚餐”,是同一意義(《林前》5:7)。新約的聖禮“洗禮”與“聖餐”,與舊約的聖禮一脈相傳,是身為聖約團體的教會,所不 可或缺的。

主日敬拜

        新約聖經記載:初代教會的崇拜聚會是在每週的第一日(《徒》 20:7; 《林前》16:2),記念歡慶主耶穌基督在七日的第一日從死裡復活。從那一天起,教會都是在此日聚會敬拜。這一日被稱為“主日”(《啟》1:10),是整 個基督徒生活與教會敬拜事奉的中心。“主日”是歡喜快樂的敬拜之日。

       在巴勒斯坦的猶太基督徒,守主日與主餐,也謹守第七日安息日與舊約節期,表明他們沒有背棄摩西律法。然而,當猶太教的會堂領袖驅逐逼迫他們,再加上主後70年的聖殿被毀之後,猶太基督徒也就不再守舊約的安息日與節期。“實 體”已經來到,這些可守可不守的“影兒”就漸漸消失了。在外邦各地所建立的教會,從一開始就只守主日,不守安息日。主後第二世紀的伊格那丟 (Ignatius),《巴拿巴書信》的作者,殉道者游斯丁(Justin Martyr)的論述,都詳細說明為何基督徒守主日,不守安息日。

       無論是外邦或猶太地的基督教會,都很清楚:“主日”聚會敬拜,是主耶穌自己與使徒們的清楚教導;“主日”是特別作為敬拜,奉獻,靈修默想的日子。雖然每一天 都是主的,主賜給我們的日子;正如每一餐晚餐都是主的,主賜給我們的晚餐(《羅》14:5-6)。但是“七日的第一日”特別被分別出來稱為“主的日子 (the Lord's Day)”,正如“主的晚餐(the Lord's Supper)”與其他每日的晚餐有別。在新約原文“主日”與“主餐”所用的形容詞“主的”是特定專用的,沒有用在其他日子或晚餐上。早期教會尊“主日” 為聖,敬拜主享安息。他們稱此日為“新約的安息日”,因為深知“必有一安息日的安息,為神的子民存留”(《來》4:9)。

主日敬拜的地點與程序

       早期教會的主日崇拜,通常是在信徒家庭裡聚會,或在荒郊野外,甚至在墳場墓穴裡舉行,以避開騷擾逼迫。約在主後230年,皇帝瑟維如(Severus)准許 基督徒在羅馬城建造第一所教堂,為正式聚會之用。後來才開始有各地基督徒興建教堂之事。從260至303年之間,一般說來,基督徒享有在教堂裡公開聚會的 自由。當皇帝戴克理先從303年開始大逼迫時,許多教堂被拆毀。後來,康士坦丁掌權執政之後,恢復了基督徒的自由敬拜,修復各地的教堂建築。

       關於“主日崇拜”秩序,在主後109年,庇推尼(Bithynia)總督普利尼(Pliny the younger)上書皇帝特拉建(Trajan),書信中記載基督徒的崇拜。他說:在星期日日出之時,基督徒聚會,唱詩禱告,領受聖餐;到了晚上,舉行聚會與愛筵聚餐。

        游斯丁在其《護教書》(約在主後140年)中說到“主日崇拜”的秩序:“在稱為星期日的那天,基督徒在一起聚會,誦讀使徒的教訓或先知的著作,時間是儘可能 的長。讀完之後,領會者勸勉大家效法學習書中所說的寶貴真理。然後,會眾起立,同聲獻上禱告”。這顯示“誦讀聖經”的時間頗長,其他史料指出;在讀經之前 或當中,穿插吟唱舊約詩篇或聖經中的頌詞。到了第三世紀,主教或長老的講道,在某些地區已成定型。

       講道之後,祈禱頌讚之後,第一階段告一 段落,宣告解散,未受洗者先行離開。受洗的正式會員,留下參加崇拜後半部的“聖餐聚會”。未受洗者是不可以領受聖餐的,因為不明白聖餐真理或犯罪未蒙宣赦 者,是吃喝自己的罪。“聖餐聚會”以悔改認罪,感恩代禱開始,然後領受聖餐,並以感恩頌讚結束。

聖約家庭洗禮

       主基督親自頒佈“大使命”,要教會施行洗禮,直到他再來(《太》28:19-20)。彼得在五旬節的講道,清楚說到“要悔改奉主耶穌的名受洗,就必領受所賜 的聖靈,這應許是給你們和你們的兒女”(《徒》2:38-39)。所以,初代教會給信主者以及他們的兒女施洗。家長和屬他的人都要受洗,例如:哥尼流全 家,呂底亞一家,腓立比典獄長全家等。

       洗禮是聖約的記號與印證,全家歸主,全家受洗,神與全家立約,這稱為“聖約家庭洗禮”,延續與應驗 舊約中的“割禮”(《創》17章)。新約聖經清楚啟示:舊約的“割禮”等同於新約的“洗禮”(《羅》2:28-29; 4:11; 《腓》3:3; 《西》2:11-12)。舊約的聖徒從亞伯拉罕以來,是全家受割禮,所以新約的聖徒也是全家受洗。因為以信為本的人,都是亞伯拉罕的子孫;神並不救拔天 使,乃是救拔亞伯拉罕的後裔(《加》3:7;《 來》2:16)。

       從使徒時代以來,教會就施行聖約家庭洗禮,對象包括信主的家長,家中的 兒童與嬰兒。游斯丁在《護教書》中說到:許多老年信徒,從小就是主基督的門徒。坡旅卡(Polycarp,約69-155)在殉道時說“我事奉主86 年”,顯示他是從小受洗。愛任紐(Irenaeus,約130-200)說“嬰兒也屬於重生(受洗)範圍之內”。俄利根(Origen,約 185-254)清楚明說“嬰兒受洗是由使徒們傳下來的”。居普良(Cyprian,約200-258)說“應當給小孩施洗,越早越好”。

       特土良(Tertullian,約160-225)是教父中唯一反對給嬰兒與兒童施洗的。他認為:洗禮是洗淨受洗之前所犯的原罪與本罪,如果太早受洗,就很 難處理受洗之後所犯的大罪。所以他也勸誡信主的成年人,盡量延後受洗的時間。所以他贊成給身體有重病的小孩或成人施洗。由此可見,他反對的理由,並非是根 據解經或歷史傳承,乃是道德生活上的。但是拖延受洗時間至死前,也使得一些信徒繼續犯罪不悔改,將臨終洗禮作為護身符。

      其實,特土良的反對,正顯示:在當時“嬰兒受洗”已經是教會中普遍流行的作法。他的理由並不被他的門徒居普良接受。他的反對,在北非並未帶來實質影響,因為後來他加入異端 的孟他努派(Montanists),而居普良成為迦太基的主教。另外,第三世紀初期的著作《使徒傳統》(Apostolic Tradition),一般史家認為是羅馬的希坡拉特(Hippolytus,約170-236)所編纂的,論到教會中聖禮的實施,清楚指明要給嬰兒施 洗。

       早期教會施行洗禮的方式,是浸水,澆水或灑水皆可。由於聖經本身並未規定洗禮的方式,“洗”(baptism)此字希臘原文,在聖經 或經外文獻皆非專指全身浸入,也用於澆水與灑水。在水邊,施洗者與受洗者下到水裡,與從水裡上來,並不能證明他們是全身浸入,可以是腳站入水中或半身在水 中;至少施洗者不會全身浸入水中。既然聖經本身沒有規定洗禮是“浸或澆或灑”,所以早期教會中三種作法皆有。

      根據《十二使徒教訓》 (Didache,第一世紀末或第二世紀初著作)的教導,施洗可在河邊湖邊(受洗者站在水中),或聚會地點(澆水在受洗者頭上)。到了第一世紀末時,一般 作法是澆水在頭上三次,雖然也有半身站在水中,澆水在頭上者。居普良在書中論說:“洗禮的方式是浸或澆或灑,並不重要”,表示他擁護澆水與灑水禮。

主的晚餐

       主的晚餐是主基督自己在被賣的那一夜,在逾越節晚餐時設立的。初代教會認知這是應驗舊約“逾越節晚餐”所預表的。保羅在《哥林多前書》10:16-17與 11:23-29清楚教導“聖餐的意義”,(1) 與“洗禮”相同,是恩典之約的記號與印證;(2) 聖餐表明我們與主相交團契,堅固我們的信心;(3) 聖餐將領受者與世人分別出來;(4) 聖餐見證領受者事奉主基督,為主而活直到他再來。

       《十二使徒教訓》,伊格那丟與游斯丁的著作,都 說明“聖餐”是主日崇拜中重要部分,主要意義是“感恩”(Eucharist)。後來此詞取代了“擘餅”作為“聖餐”的名稱。伊格那丟認為:在聖餐中,外 在形質與內在恩典聯合在一起。游斯丁詳細描述“聖餐聚會”的過程,強調這並非普通的飲食,只有受洗者以信心來領受,因為這是救贖主基督以他的肉與血,來養 育我們。愛任紐認為:餅和杯是主基督的肉與血的真實表記。

       北非的特土良,雖然主張聖餐中表記與實體的區分,但是強調我們也同領了主基督的 肉與血。居普良認為基督徒領受聖餐,是得救生活所不可或缺的。亞歷山大的革利免與俄利根,以靈意寓意來解釋聖餐的餅和杯,是他們個人看法,並非代表亞歷山 大教會的正式教義。然而,他們還是非常看重聖餐。

教會的紀律與勸誡

       根據主基督在 《馬太福音》18章的吩咐,地方教會具有“捆綁與釋放的鑰匙權”來管教教會的會友,為的是要使聖約子民的靈命得益處,維護教會的聖潔(《林前》5章)。早 期教會認真執行管教勸誡,以“嚴格紀律與勸誡”出名。在康士坦丁當政之前,教會的紀律是藉著內部對犯罪者的道德性勸懲,與政府民刑法無關。當第四世紀政教 合一之後,犯罪危害教會而不肯悔改者,被視為社會的公害。重犯如傳講異端教訓者,除了被教會開除會籍之外,也可被政府處以重刑或放逐。

        犯了重大罪惡,被開除會籍者,悔改之後被稱為“悔罪者”,必須從“學道班”從新開始,省察信仰生活。他必須禁戒一切娛樂,禁穿美衣裝飾,禁止行房;認罪懺 悔,不斷禱告,禁食默想,救濟窮人行善。這些“悔罪補贖”(penance)過程的時間長短,要看罪行的嚴重程度,由教會牧者來決定。關鍵是要確定當事人 是否真心悔改歸正。

       教會到了第三世紀末,已經發展出一套固定的悔罪補贖程序。其具體實施步驟,首次在314年的安卡拉會議 (Council of Ancyra)定案。總的來說,悔罪補贖有四階段:哭泣(於教堂門口),學道(可聽聖經課與講道),跪禱(以跪姿參加公禱),站立(以全程站立參加崇拜聚 會)。經歷這四階段,通常需要三到四年,視情況可縮短或延長。悔罪者完成上述規定後,在教會中公開認罪,由牧者按手禱告祝福後,會眾親嘴接納之後,就恢復 領聖餐之資格。當事人重享聖約子民的會員權益,但是永無資格擔任聖職。

結論:訪問古道,歸回正道

        早期教會是今日教會之根源。早期教會的聖約團體生活,守主日敬拜,按聖經施行聖禮,認真執行管教紀律,留下美好之典範。今日教會似乎成了失根的蘭花,陷入後現代的迷思之中。我們應當學習早期教會歷史,歸回善道正道:

      1. 今日教會受到世俗潮流影響,將現代企業管理,市場行銷的方法引進教會;甚至美其名為“慕道友導向教會”,“行銷教會”,“新興教會”,以配合罪人自我中心 的趨向,想吸引慕道友參加,來加速人數的增長。這些作法共同的根本錯誤,在於:忽略教會是神聖約子民團體,以敬拜神為首要中心,不是以滿足人的需要為中 心。只有在敬拜榮耀神之後,人的需要才能得到真正的滿足。教會若不是 “以主基督為導向”,就失去了存在的目的與意義。

       2. 今日教會忽視“守主日”的真理,並不認真管教會友,教導“守主日”是必須的。有些教會為了方便,將崇拜聚會改至星期六或週間;有些高舉“小組聚會”取代了 主日崇拜的首要性。難怪今日一些教會軟弱無力,缺乏委身主基督的門徒。因為凡是不看重“守主日”的信徒,一定不會將最好的獻給主;在主日忙碌於其他事物 者,不會先求神的國和神的義。

       3. 有些教會反對給嬰兒或兒童施洗,並且強調只有“全身受浸”才是唯一合乎聖經的作法。這樣說法是來自16世紀的“重洗派”(Anabaptist)的教導, 並非改教家路德與加爾文等的立場。改教家反對“天主教的嬰兒洗禮”(迷信禮儀本身有重生效力),歸回聖經強調“聖約家庭洗禮”的真義 ,即“神恩約應許的實現”,若將之改換成“個人信心的表白見證”,實係本末倒置。外在的洗禮是恩約的印記,並非保證當事人必有真實得救的信心。忽略“聖約 家庭洗禮”,使得家長有意無意認為兒女在受洗前沒有重生,不在主裡。聖經明說“信主家庭的兒女是聖潔的;作兒女的要在主裡孝敬父母”(《林前》7:14; 《弗》6:1)。反對給信徒兒女施洗者,視他們在聖約之外,當他們是未受割禮的非利士人,真是虧負了他們。

      4. 有些教會將聖餐當作是不重要的儀式,沒有根據聖經來教導聖餐的目的和意義;有些教會不按真理舉行聖餐,讓尚未受洗者領受;更有些教會,更改聖經“《林前》 11章”所定規的施行方式(例如先領杯再領餅,或將餅浸入杯中),草率行事;還有些教會,甚至一年才舉行一兩次,違背聖經所說“要經常如此行”。難怪弟兄 姊妹的靈命飢渴,不得飽足。凡是不經常“守主餐”的會友,一定不常記念主基督並他釘十字架,也不會經常見證表明主的死與復活,更不會熱烈盼望他的再來。

       5. 華人教會在管教勸誡方面,過於鬆散。有些教會不看重正統教義,會員偏離真道信仰也不糾正,甚至道德敗壞者也不加以嚴格勸誡。有些教會領袖,不知道應如何進 行聖經的勸懲步驟;有些礙於人情,不認真執行管教。有些在原教會被懲戒的信徒,逃到其他教會,卻若無其事的大受重用。教會唯有認真執行聖經的管教紀律,才 能過聖潔生活,享受主的同在,才能使真心痛悔者得到復健,榮耀主的聖名。

      今日教會必須不斷學習教會歷史,不然就會漸漸淡忘至完全遺忘。學 習教會歷史,使我們更加認識神的心意與正統信仰的傳承;使我們避免靈命膚淺,幼稚短視;使我們效法先賢榜樣,避免重複錯誤。主勸誡我們:“你們當站在路上 察看,訪問古道,那是善道,便行在其間,這樣,你們心裡必得享安息!”(《耶》6:16)讓我們靠主恩典,訪問古道,勇於歸正!

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

編按:本篇為“教會史話”系列最後一篇。關於為嬰兒施洗,福音派中有不同的看法。本文是作者個人的立場,不代表本刊。

 

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Filed under 成長篇, 教會史話

宣道的異象

呂沛淵

本文原刊於《舉目》45期

       xpic8716    初代教會從復活的救主耶穌領受了“大使命”,往普天下去傳福音給萬民聽, 使萬民作主門徒(《太》28:19-20)。正如《使徒行傳》所記,福音從耶路撒冷、猶太全地、撒瑪利亞,直傳到羅馬。教會歷史也記述:使徒保羅後來以羅 馬為基地,將福音傳至帝國西部的拉丁語系地區,遠至西班牙。新約的教會是宣教的教會;雖然早期教會大遭逼迫,仍然靠主恩典將福音傳遍了羅馬帝國全境。

教會在地理上的擴張

           教會在敘利亞快速擴張,從安提阿開始,福音傳遍小亞細亞與希臘半島。然而,向東北方面的擴張,就必須面對帝國邊境以外的地區,以及語言不同的困難。奧司瑞國 (Osrhoene kingdom)在兩河流域,以幼發拉底河外的艾狄撒為首都,語言是敘利亞文。在主後第2世紀時,在艾狄撒已經有教會與基督徒團體存在,國王也悔改歸主。

           到第3世紀時(216年),艾狄撒歸入羅馬帝國版圖;當時教會領袖宣稱:艾狄撒教會的創始人是主耶穌的72門徒之一的阿達(Addai)。艾狄撒與安提阿的關係密切,這些兩河流域的信徒,使用敘利亞文的福音書,也使用安提阿教會中流行的希臘文《四福音合參》。

           關於福音是由使徒多馬傳入波斯與印度之說,可從第3世紀的偽經《多馬行傳》得到一些可能的資料證據。印度至今仍有多馬派教會。至於所謂“多馬與巴多羅買將福音傳入中國”之假說,則沒有歷史證據。

           在保羅當時已經有羅馬教會,義大利半島的宣道事工顯然是以羅馬為基地,傳遍義大利。主後79年維蘇威火山爆發,摧毀了龐貝(Pompeii)。龐貝古城遺跡 中發現基督徒拼字圖《我們的父》。此拼字圖也在其他地區古蹟中被發現:匈牙利的布達佩斯(主後107年),英國的曼徹司特(175年),葡萄牙的科依伯瑞 (約在第1世紀)。至少,事實顯示:義大利在主後250年時,已經約有100個教區了。

在高盧,西班牙,不列顛的進展

           關於高盧(法國)與西班牙的宣教進展,比較緩慢。第2世紀時,在法國盧恩Rhone河谷已經有說希臘話的基督徒團體,在盧昂主教帶領之下發展,與小亞細亞教 會密切聯繫。他們在177年遭到皇帝馬可奧熱流的嚴厲逼迫,後來又有諾斯底派異端入侵。盧昂主教愛任紐(Irenaeus)著書立說抵擋異端,他用當地方 言(也用希臘語)傳講聖道,福音廣傳深入當地文化。到了第4世紀,已經有許多主教教區的建立。

           西班牙的宣教,保羅在《羅馬書》中提到。關 於西班牙的教會發展,主要是來自愛任紐與特土良(Tertullian)的書中記載。北非主教居普良(Cyprian)也在著作中,提到幾個大城中教會的 發展。到第4世紀初期,西班牙的教會已經在各地大幅度建立,並且召開眾教會的大型會議,處理管教紀律問題。大會領袖是胡西亞(Hosius of Cordova),是皇帝康士坦丁在尼西亞大會之前的教會顧問。

          不列顛(今日的英格蘭)在羅馬帝國的版圖之內,福音何時傳入不得而知。特土良和俄利根(Origen)的著作,提到福音無遠弗屆,已經傳到了不列顛島的蠻族。大概要到第3世紀中期,教會才在當地有了穩固基礎。主後 314年在高盧召開的阿爾利會議(Council of Arles,處理“多納派”的上訴),有3位主教從不列顛來參加。在戴克理先大逼迫時,不列顛的教會也遭到迫害,但是在康士坦丟(康士坦丁之父)保護之 下,所幸不像其他地區那樣嚴重。

埃及與北非

           關於埃及和北非的宣教進展,《使徒行傳》記載腓利給埃提阿伯(今日的衣索匹亞)的太監施洗,他回到祖國傳福音,開始了北非的教會。根據蒲草文獻的記載,在第2世紀時,福音已 經傳至廣大的尼羅河流域。第2世紀末期,在亞歷山大的格利免(Clement)見證說:亞歷山大的教會是由彼得的門生馬可(《彼前》5:13,《馬可福 音》的作者)開創的。亞歷山大後來成為埃及教會的領導中心。亞歷山大學派(在格利免與俄利根的思想影響下)成為東方教會的思想主流之一。

           北非的地中海沿岸,屬羅馬帝國版圖,與拉丁語系的歐洲緊密相連,以迦太基為政治商業中心。有關教會的最早記載,來自拉丁文記述的《殉道士行傳》(主後180 年),這顯示福音早就在北非生根。到了特土良時(約160-225年),北非的信徒已經多到不可勝數,以致他在上告皇帝《護教書》中宣稱:“我們已經遍滿 了你們當中每個所在……你們各城所有居民,幾乎都是基督的跟隨者”。

北方蠻族的入侵

           基督教會在羅馬帝國境內的發展,歷經皇帝的逼迫與異端的攻擊,靠主恩典堅忍不拔。到了第4世紀,從康士坦丁的歸主,到提爾多修皇帝頒訂基督教為國教時,教會 不只是成為帝國的新貴,更是政教結合,希臘羅馬文化更新轉型。然而,也當此時,羅馬帝國國勢已經開始逐漸削弱;防範北邊的蠻族入侵,是歷任皇帝的頭痛問 題。

          羅馬帝國以東邊的多瑙河(注入裡海)與西邊的萊因河(注入大西洋)作為邊界,以此天然屏障來抵禦北方的日耳曼蠻族。當西域的匈奴人向 西遷徙,大軍壓迫日耳曼蠻族,蠻族只有向南發展,給羅馬帝國帶來極大威脅。帝國軍隊已經無法防範蠻族的多次入侵。當哥特王阿拉瑞(Alaric)於410 年攻陷羅馬時,引起全國震驚,也敲響了西羅馬帝國的喪鐘。

           這些蠻族分別征服了帝國西部各地:汪達爾人入侵西班牙與北非,西哥特族入侵西班牙,法蘭克人征服高盧,盎格魯人與撒克森人定居不列顛,東哥特族人與倫巴人入侵義大利。他們各自建立了許多王國,在476年西羅馬皇帝被逼退位時,西羅馬早已是名存實亡。

哥特族的使徒

           在主後267年,哥特人入侵小亞細亞掠劫人口,被擄走的人中有加帕多家省的一基督徒家庭。烏非拉(Ulfilas)是此家庭的後代,出生於311年,在哥特 族中長大。322年他隨哥特族使節團,駐在康士坦丁堡。在康堡9年之後,被主教優西比烏按立為哥特人的主教。這顯示哥特族中已經有基督徒團體存在。事實 上,簽署《尼西亞信經》的主教們中,有一位名稱為提阿非羅。對於提阿非羅與哥特族教會,我們所知甚少。

           烏非拉可能是提阿非羅的門徒,但是 他在康堡期間,接受了亞流派信仰(受了優西比烏主教的影響),在341年按立主教之後,返回多瑙河以北的哥特人中,在今日的羅馬尼亞地區活躍工作,帶領許 多人歸信亞流派。烏非拉在348年獲得皇帝許可,帶領信徒進入多瑙河南岸(今日保加利亞)定居,於383年離世。他翻譯聖經成哥特文(採用希臘,拉丁與哥特字母),成為古日耳曼文的最早文獻。

           由於烏非拉在哥特人中的宣教貢獻很大,他被稱為“哥特人的使徒”。他使北方其他蠻族也成為亞流派信 仰。雖然381年康堡大會之後,亞流派在帝國全境被取締消失,但是在北方蠻族中繼續存留兩三百年。這些亞流派的蠻族,入侵羅馬帝國毫不留情,原因之一是視 帝國內的大公教會為不同信仰。

向蠻族宣教

          蠻族的入侵西羅馬,帶 來社會與文化的浩劫,許多文物遭到破壞。教會失去了政府的保護,當地的主教成為政治領袖,領導防禦或談判自保。教會忍辱負重,在即將跨入中世紀門檻時,就 肩負雙重任務:感化信奉異教或亞流異端的蠻族,領他們悔改歸信正統信仰;並且教育這些未開化的蠻族,復興羅馬基督教文明。

           所以,一系列的 向蠻族宣教的行動,在第4世紀起始展開。歐洲大陸先差遣宣教領袖赴英倫三島,按立他們成為宣教地區的主教。而這些主教多係修士,在當地建立許多修道院,當 地人們甚至稱這些主教為“修道院長”;稱羅馬主教為“在羅馬的院長”。在愛爾蘭的修道院,普遍成為宣教士訓練基地。這些宣教士在各地仿效愛爾蘭修院制度, 建立修道院。

           宣教士都是全然委身的修道士,受差遣前往蠻族地區宣教。最後,這些英倫三島的修士,遠赴歐洲大陸蠻族地區宣教,建立教會與修 道院,建立了輝煌佳績。蠻族所成立的新興國家,在入侵之後的五百年內,先後都成了“基督教國家”;再五百年之後,這些“基督教國家”都發展出自己的民族文 化特色,奠定了歐洲現代文明的發展基礎。

愛爾蘭的使徒

           愛爾蘭的修道院,在歐洲宣教史上扮演承先啟後的角色。愛爾蘭的宣教大業,中心人物是聖帕垂克(St. Patrick)。帕氏約於389年出生於不列顛,是羅馬公民,祖父與父親皆是聖職人員。他16歲時,家鄉遭到愛爾蘭海盜襲擊,許多人被擄至愛爾蘭,賣為 奴隸。他被人買去,看守豬群,共6年之久。他在此遭難之時,開始思索自己與神的關係,經歷了真實的悔改相信。

          帕氏在放豬時,不斷 深入禱告與主相交。他的內心常聽見主的回應,在6年之後蒙主指示,逃到海邊,搭船離開愛爾蘭。他隨船來到高盧,2個月之後,他進入法國海邊島嶼的修道院。 他在數年之後回到不列顛的家鄉,聽到與“馬其頓呼聲”相同的“愛爾蘭呼聲”,心如刀割,只有順服主的引導。

          他知道主的明確呼召之後,認識 到自己需要裝備,就來到不列顛的奧克傑爾(Auxerre),在主教座堂的同工團中,學習正統信仰,被按立為執事。當431 年時機來臨,羅馬主教要選立一位主教赴愛爾蘭,帕氏並未獲選。但是一年之內這位愛爾蘭主教過世,帕氏才被任命為愛爾蘭主教,這時帕氏已經40多歲,離開愛 爾蘭已經20年了。帕氏在其《懺悔感恩錄》中說:“感謝神,主終於在如此多年之後,照他們所呼求的應允了。”

          愛爾蘭在第5世紀時,是由 蠻族君王分疆而治,有許多部落。帕氏所到之處,他先向國王傳福音,國王信主,整個部落就全體歸主。他在愛爾蘭各地,建立修道院,以修道院為教牧中心,此一 制度在未來的世紀大顯功效。他在今日的都柏林,建立其主教座堂,以此為中心在全島各地宣道。被稱為“愛爾蘭的使徒”的他,死於461年3月17日,在愛爾 蘭稱為“聖帕垂克日”(國慶日),以紀念他對愛爾蘭民族的貢獻。

結論:“你是我異象”

          從烏非拉到帕垂克,我們看見宣道運動的影響重大。愛爾蘭教會的修道與宣道,值得今日教會深思:

          (1) 宣道是宣講聖經正道,烏非拉的亞流派思想,引導哥特人與其他蠻族陷入異端數百年之久,危害頗深。身為修士的帕垂克,清楚蒙召要赴愛爾蘭宣道,先到主教同工 團中謙卑學習正統信仰,參與事奉。他在多年之後才踏上愛爾蘭的土地,打好愛爾蘭教會與修道院的根基。今日教會的宣教工作,有些沒有長遠計劃,有些忽略教義 裝備,急功近利,追求數字成果報表,真是揠苗助長。

           (2) 本地與海外宣道,是教會的使命與任務;教會應該全體總動員參與。愛爾蘭的教會,本身就是宣教的大本營,生生不息的訓練與差遣宣教士。無奈今日教會許多是獨 立堂會,並不組成區會與總會,以致單打獨鬥,各自為政,無法整合宣教人力資源。於是獨立於教會之外的宣教機構四起,取代了教會原有的宣教功能;機構獨行其 事,與教會脫節,又不受教會的監督,真是孤掌難鳴。

           (3) 教會是養育信徒靈命,培訓教義的所在;所以,神學教育與靈命進深不應該在教會之外。愛爾蘭的教會是教牧訓練中心,也是“修道院”的所在;宣道與修道的合 一,塑造出許多教牧宣教人才,都是信仰純正與靈命忠貞的精兵。反觀今日教會忽略紮實的門徒訓練,信徒生活的教義根基薄弱,靈命膚淺短視。於是,教會之外的 神學院或靈修機構紛紛設立,代替教會培育人才;與教會脫節的機構,所訓練出的工人,缺乏受苦心志與事奉經驗,只有令人大嘆工人荒。

          (4) 今日有些教會高舉“異象與使命”的宣教口號,但是真正訓練宣教士,差遣他們赴遠方宣教工場者,並不多見。歸根究柢,還是沒有看清真正的異象何在;不少人舉 目看田,不多人注目耶穌。愛爾蘭的修士即宣教士,因為他們深知“唯獨基督,是我異象”。他們最喜愛吟唱的聖詩是“你是我異象”(Be Thou My Vision):

          我心愛的主,你是我異象;除了你以外,我別無異象;
          白日或黑夜,我最思念你;醒來或躺臥,你同在是光。

          換言之,愛爾蘭宣教士的真正異象,不是自我中心的激情,也不是宣教工場的果效,甚至不是宣教對象的本身,乃是主自己的榮耀。他們的標竿就是“不見一人,只見 耶穌”。19世紀從英國遠赴中國宣教的戴德生,也說過:“假若我有千鎊英金,不留下一磅不給中國;假若我有千條性命,不留下一條不給中國——不是中國,乃 是基督”。唯有如此,基督徒的生命與使命才能合一:我們的使命乃是生命的流露;教會的宣道乃是靈命的彰顯。宣道的異象,就是主基督,“你是我異象”!

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

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教會史話38:從“靈修”到“修道”

呂沛淵

本文原刊於《舉目》44期

gsguaishi_203b          基督教會中的禁慾靈修,是以“修道主義Monasticism”的型式出現。“修道”是指:為了專心靈修親近神,禁慾抵擋世界的誘惑,而長期退隱,與世隔絕或脫離世俗活動。

埃及的安東尼

          此運動的成形,最早是起源於東方教會。從主後第三世紀中期起,羅馬帝國變本加厲地逼迫教會,因此一些信徒隱居曠野避難。到了第四世紀,政教結合使得教會有世 俗化的危險,更多信徒放下世俗財物,離群索居。埃及的安東尼是起始者。他生於251年,18歲時決志將財物分給窮人,潛心修道。幾年之後,進入西部沙漠; 過著完全與世隔絕的隱士生活,約20年。

          安東尼的獨居榜樣,激勵了許多人跟隨效法。這些修道的人,都是獨自的修士 (anchorites),安東尼是他們的精神領袖,其名言是:“離開修道處所的修士,正如魚離了水一般”。安東尼生平後期,也關注教會的光景,他強烈支 持《尼西亞信經》,贏得亞歷山大主教亞他拿修的仰慕與友誼。安東尼過著儉樸且禁慾的生活,身體健康活到105歲。亞氏被皇帝放逐在羅馬時,將自己的著作 《安東尼生平》以拉丁文出版,將修道主義介紹到西方教會。

團體修道

           不久之後,修道主 義從“獨自修道”發展成“團體修道”。埃及的帕科密爾(Pachomius)是群居修士(coenobites)的創始者。他與安東尼大約是同時期之人, 原是軍人出身,退伍之後開始獨自修道,後來召聚其他隱士同來,在尼羅河畔建立團體的修院。他定下嚴格的團規守則,成為後來各修道會法規之前身。他的姊妹跟 隨他的榜樣,建立了第一間修女院。

           修道主義在埃及的曠野興旺起來,在第四世紀傳播至巴勒斯坦與賽浦路斯,而後到了敘利亞。敘利亞興起“高 柱修士”(stylites)運動,修士住在高柱之上,在高處默想,並可向下面的群眾講道。其中以西面(Simeon,390-459)最出名,他不斷加 高其柱子,直到72英尺。

巴西流

            東方教會的修道運動,最重要的領袖是加帕多家的巴西 流(Basil of Cappadocia)。他是“加帕多家三傑”之首,對正統尼西亞信仰有顯著的貢獻。他仔細研究埃及的修道運動,將其改良應用在加帕多家的處境中。巴西流 鼓勵修道團體在各地成立,嚴守團體生活的法規,追求有益身心的活動(禱告研經,農業園藝)。這與“高柱修道”顯然不同。

           巴西流與其友貴格 力(Gregory of Nazianzus)在風景優美的河邊一起修道,開墾果菜花園,共讀屬靈書籍;吸引許多有志之士,加入他們。後來當巴西流出任加帕多家的該撒利亞主教時, 他在當地建立大型療養院,差派其修士們來服事病人。他所制訂的修道法規,成為東方教會的基本修道指南,直到今日。希臘東正教會歷代以來,只有一個“巴西流 修道會”。

耶柔米與獨身主義

           當亞他拿修被放逐羅馬時,將埃及的修道運動介紹給西方, 吸引了一些信徒獻身修道。其中著名的是耶柔米(Jerome),他鼓勵大家學習作修士,並於373年赴敘利亞隱居4年,操練悔罪與研讀聖經。後來回到羅馬 作主教的秘書,之後帶領一批羅馬貴族婦女來到巴勒斯坦,定居伯利恆。

          耶柔米在伯利恆修道院,度其餘生,繼續翻譯拉丁文聖經。他與西方教會的領袖與信徒,保持書信聯絡。他在書信中多次高舉獨身禁慾理念,帶來很大影響。早期教會中的信徒,越來越認為獨身比結婚清高,但是聖經並無任何根據。雖然 保羅是獨身,然而彼得與其他使徒和主的兄弟,都是結婚的並帶著妻子一同往來(《林前》9:5)。

          結婚與生兒育女,在聖經中是被肯定的與蒙 福的。教牧書信明說:監督(長老)與執事都必須是“只作一個婦人的丈夫,好好管理兒女和自己的家”(《提前》3:2,12)。然而,因這外邦社會的道德低 落,再加上修道主義的興起,使得教會在第四世紀時,似乎已經形成一慣例:聖職人員在按立之後,不應結婚。

           所以,在325年的尼西亞大會, 有人提議:聖職人員在按立後,應與妻子分開。此提議立刻遭到一位埃及的主教帕福努提(Paphnutius)的反對。由於他是備受尊敬的獨身修士,又在大 逼迫時受刑成殘障,所以大家聽從其義正辭嚴的聲明:婚姻是神聖的,要求聖職人員與妻子分開是不當的要求,對妻子更是不公。因此,大會只是確認原有的慣例 “按立聖職之後不應結婚”。

修道主義在西方

           西方的修道運動方興未艾,米蘭主教安伯若 修(Ambrose)是獨身的修士。他帶領奧古斯丁歸主,奧古斯丁回到北非過修道生活,也創立修道院。後來出任希坡的主教,對北非的修道運動影響頗大。當 時有些修士閒懶不作工,靠人救濟過活;奧古斯丁寫作《論修士的工作》以駁斥此錯誤。

           西歐最初名的修道領袖,是圖爾斯的馬丁(Martin of Tours,約316-397)。馬丁原承襲父親而從軍,退役之後,跟隨希勒瑞主教(Hilary of Poitiers)學習靈修。後來回家鄉,帶領母親信主;經過一些退隱生活,他於360年回到希勒瑞身邊,在鄰近創立了修道院。其修道法規與帕科密爾的方 法相似,勞動服務較少。10年之後,馬丁的聲名遠播,傳遍了高盧(法國)地區。

           馬丁的生平傳記,記載他傳道、醫病趕鬼事蹟,頗受人們愛戴。他於371年被群眾擁立為圖爾斯的主教。他在圖爾斯又建立新的修道院,以此為基地向高盧地區的異教徒傳福音,多人歸主,教區不斷擴大。他的名聲傳遍西歐與英倫三島,成為西方修道運動的鼻祖。

卡西安的影響

           馬丁之後的西方修道領袖,是卡西安(John Cassian,約360-435)。他原是東方的修士,在巴勒斯坦與埃及長期修道;後來因神學立場被亞歷山大主教驅逐,投奔康士坦丁堡主教屈梭多模。卡 西安在屈氏下台後,轉赴羅馬,於415年來到高盧的馬賽,他在此建立了聖維克多修道院。以巴西流的修道法規,建立修道院與修女院。

           卡西安 的“半伯拉糾主義”遭到批評,令人質疑其信仰的正統與否。然而他對西方修道運動是頗具影響的。他來到西方,正逢關鍵時刻。西方的信徒受到《安東尼生平》的 鼓舞,馬丁的小說式傳記流行西歐,書中記載言過其實的醫病趕鬼的神蹟,目的是要顯示:高盧所產生的聖徒,比埃及修士更勝一籌。

          卡西安並不 欣賞追求神蹟式的修道,認為這並非修道主義的真正精神。他教導修士認識修道的真義:單純的禱告來自清潔的心靈。卡西安的中庸與嚴謹,使得當時西歐的修道運 動歸回正途,不致陷入追求神蹟奇事的狂熱。他依據巴西流的法規,在第五世紀建立修道院制度,奠定後來發展的基礎。

聖本篤的法規

          百年之後,卡西諾的本篤(Benedict of Cassino,約480-547),依循卡西安的教導,制訂了完備的修道法規,以義大利的卡西諾山為中心,發展成制度化的修道系統。此後,團體修道成為 正軌,個人隱居逐漸式微。“本篤法規”成為中世紀修道運動的基礎。本篤修道會一直存留至今。

          聖本篤建立的修道會,基本理念是“簡單與自 律”,他所招募的並非聖職人員,乃是一般大眾,義大利農民與哥特族鄉民。修士們需要學習認字讀書,作為靈修閱讀之用,並非訓練學者;他們也要每日作工,以 維持團體生活所需。修道院是家庭,院長是眾人之父,均平照顧院內修士。修士不可更換修院,要完全順服院長。

          本篤規定修士們每日必須認真工作,包括抄寫古卷,這使得本篤會的修士教育與研究方面,在中世紀大放異彩。這是本篤始料未及的,他只是希望修士們勤勉工作,以免懶惰。他的目標是:修士們能活在神面前,最終安抵天家。

修道運動的腐化與中興

           修道主義從早期開始,就非常注重生活的敬虔與意志的磨練。為了幫助修道士不致於經不起試探的誘惑,避免其半途而廢,就發展出“誓願”制度。修士進入修道院, 在正式成為修士之前,必須立下終身修道的誓願。此誓願包含三項:絕對貧窮,絕對貞潔,絕對順服。“絕對貧窮”指不得擁有任何私人財物,撇下一切跟隨主; “絕對貞潔”是必須全然禁慾,過聖潔生活,後來發展成必須獨身;“絕對順服”是必須遵守修道團規,絕對順服修道院長的領導,尊其為父。

           然而,由於金權政治介入中世紀的西方教會,屬靈風氣低落,道德日漸腐化,情勢每況愈下。修道院因擁有大片地產,世俗權力鬥爭介入,而失去其原有的清靜純潔。 有志之士不斷發出徹底改革的呼聲。修道團體中率先從事內部改革的,是第10世紀在法國的克呂尼(Cluny)的修道院。在歷任院長的敬虔領導之下,嚴格執 行“修道三誓願”,禁止世俗勢力介入修道院的行政管理。“克呂尼革新運動”成為11世紀教會復興的主流,也培育出一系列的改革派教皇,中興已經式微的教皇 制。

          到了12世紀,又有“熙篤修道會”(Cistercian Order)興起。在聖伯納的領導下大放異彩,重振“本篤修道會”之嚴格修道精神。到了13世紀,又有兩個著名的“托缽修道會”(修士以行乞為生)興起: “方濟會”與“道明會”。方濟會士周遊四方救濟貧困者;道明會士進入民間講明道理。這些修道會直到今日,仍是天主教的主流修道團體。

對修道主義的評估

           修道運動由原本單純的個人靈修運動,發展成頗具規模組織的修道團體,人事管理與金權的企業化,成為中世紀強大的修道會,大權在握影響教會與國家,這是修士們 始料未及的。修道主義的原先目標,是脫離世俗環境,恪守三誓願,每日靈修,追求聖潔。修道院中的工作,原先是侷限於手工勞動,再來就是抄寫聖經與教父著 作,保存古卷。後來成為發展農藝工藝,音樂,學院教育,學術研究的所在。修道院保存了古代文明,承載了中世紀文明的發展。

           修道院培育了一 些敬虔的教會領袖與主教,道德操守較佳的主教或教皇,多半是修士出身。修道院也成為訓練差遣宣教士的基地,早期與中世紀教會的宣教運動,是與修道院結合 的。中世紀經院哲學的大師們,也多半是修道會的神學教授。這些都是修道主義帶來的成果。修道院與修士們的存在,不斷提醒在亂世中的凡夫俗子:“追求靈修, 默想來生”的重要。

           追本溯源,修道主義的“離俗追求聖潔”觀念,來自聖經舊約“拿細耳人”誓願(《民》6)。拿細耳的字根意義,是分別為 聖歸主。聖約子民可志願選擇一段時期,許願過離俗歸主的生活:不吃喝任何與葡萄有關的食物,不用剃刀剃頭,不挨近死屍。在新約中,使徒保羅有時也守類似拿 細耳人的條例(《徒》18:18)。神的子民若有需要,可以志願在某一期間“離俗歸主為聖”。這是敬虔的操練,討主喜悅。

           然而,若是將 “修道”當作是以人為本的苦修積功德,以離群索居為清高,認為獨身禁慾是高人一等的屬靈,則導致“有敬虔的外貌,卻違背了敬虔的實意”,陷入“不可拿,不 可嘗,不可摸”等類規條的捆綁之中。教會歷史從古至今,修士們暗地放縱情慾之事,屢見不爽。近年來,天主教神父性虐待青少年兒童,同性戀的醜聞不斷曝光, 顯示“禁慾修道”並非適合大眾,不應鼓勵。

結論:真實的敬虔

          每一基督徒都應靠主恩 典,追求真實的敬虔聖潔。真實的靈修,乃是在任何景況中,天天背起十字架,捨己跟從主(《路》9:23-24)。“修道主義”教人“捨棄世界”,然而,離 俗避世並不能保證一定可以“捨了自己”。“修道三誓願”若是以“人本思想”掛帥,則造成“心靈固然願意,肉體卻軟弱了”的後果。

           我們可將“三誓願”去蕪存菁,歸正為“以基督為中心的門徒生活”的三守則,作為眾人皆可操練的敬虔指南:

           (1) “簡樸”代替“貧窮”:不可事奉“瑪門(錢財)”,勞力做工就可有餘,分給有需要的人。

           (2) “委身”勝於“獨身”:獨身或結婚,都是為天國的緣故;一切都是“先求神的國和他的義”。

          (3) “心服”取代“盲從”:以敬畏基督的心,來學習彼此順服;在不違背聖經真理的前提下,年幼的要學習順服年長的;作兒女的,要在主裡孝敬父母。

          宗教改革時期,馬丁路德從“修士”悔改歸正為“牧師”。他曾寫作“論修道誓願”,指出修道主義的缺失。後來,他救助許多修女還俗,並為她們安排婚嫁;並且與 曾為修女的凱撒琳結婚,活出基督化家庭的美好見證,傳為佳話。路德與加爾文等改教領袖,都根據聖經寫出基督徒靈修著作,皆是以主基督為中心的經典之作。

           “宗教改革”以“唯獨聖經,神恩獨作,唯獨因信稱義,唯獨基督是中心,唯獨神得榮耀”的真理,修正了“修道主義”的“跟隨榜樣,神人合作,藉苦修積功德, 人本獨善其身,修道換取尊榮”弊端。殷鑑不遠,今日基督徒身為“宗教改革”的子孫,我們必須歸回真實的敬虔,不再靠自己委身修道,乃是捨己委身基督。因為 “我已經與基督同釘十字架,現在活著的,不再是我,乃是基督在我裡面活著,並且我如今活著,是因信神的兒子而活,他是愛我,為我捨己!”(《加》 2:20)

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

 

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教會史話37:從“主教”到“教皇”

呂沛淵

本文原刊於《舉目》43期

pic1393          論到早期教會的信仰生活,在當時羅馬帝國人民眼中,是非常高尚 的。凡是不抹黑誣陷基督徒的人們,都承認基督徒的言行舉止令人欽佩。例如第2世紀出名的醫學家加倫Galen說:雖然基督徒的信仰根據是寓言故事,但是他 們的言行,有時與哲學家一樣真誠;他們不懼死亡,貞潔自守,崇尚道德,一點也不落在真正的哲學家之後。

          教會是神子民的團體,是蒙召與世人 分別出來的聖約團體。有些外邦信徒在信主之前,是放蕩度日的;但是悔改歸正加入教會,都深信神在基督裡已經洗淨他們的罪。然而,如果在受洗之後,又再犯罪 跌倒了,特別是嚴重背道的罪,則應當如何處置呢?例如在大逼迫時否認信仰或向羅馬神明燒香者,教會領袖應如何施行勸懲紀律呢?

           認為應該嚴 格勸懲以潔淨教會者,如諾瓦天派Novatians(德修Decius皇帝大逼迫之後),埃及米利都派Melitians,北非的多那派 Donatists(在戴克里先Diocletian大逼迫之後),都因為一般教會採取較輕的勸懲措施,或容讓失節的主教繼續任職,而離開大公教會另立門 戶。當然,問題的關鍵在於“教會治理”的領袖職分與組織架構。

眾長老治理教會

          教會在 第一世紀是採取“眾長老治會”。教會的領袖被稱為“長老elders”。新約聖經說到教會中的治理者,有“長老”,“監督”,“牧師”等不同的名稱,然而 這些名稱都是指同一個職分“長老”。這些名稱在聖經裡交替使用,例如《徒》20:17、28;《彼前》5:1-4。

          神的子民由“長老”來 治理,在舊約裡就已經清楚記載。當神差遣摩西去解救以色列子民,脫離埃及的奴役時,神吩咐摩西“去召聚以色列的長老,對他們說‘耶和華你們祖宗的神,就是 亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神,向我顯現……’”(《出》3:16)。在摩西時代,“長老”是神子民的領袖與立約代表(《申》21:19;《出》 24:1;《民》11:16;《利》4:15)。在士師時代,王國時代,以及被擄時期,“長老”都是民中領袖(《士》8:14;《撒上》16:4;《王 下》19:2;《結》8:1,14:1,20:1-2;《拉》5:5、9,6:7-8、14)。兩約之間猶太子民的歷史,也清楚見證:會堂是由“長老”治 理的。

           當主基督第一次來臨時,福音書多次記載“長老”與“管會堂的”。雖然猶太人領袖在當時是如此腐敗背道,但是他們仍然不敢廢除聖經的 “長老治會”制度。所以,從舊約到新約時期,神子民團體的治理架構是一致的。新約中的使徒們,選立教會中的長老們,乃是根據舊約與福音書的背景。使徒並未 創新更改從舊約已有的“長老治會”,乃是承繼遵照聖經一貫的啟示。

           “長老治會”是由“眾”長老治理,並非由“一位”長老獨斷行事。保羅和 巴拿巴在第一次宣教旅程中,“在各教會中選立了長老(原文是複數),又禁食禱告,就把他們交託所信的主”(《徒》14:23)。換言之,保羅與巴拿巴在各 地每間教會裡,選立眾長老。同樣,保羅向以弗所教會的眾長老講話,說他們是群羊的“監督(複數)”(《徒》20:17-28);保羅寫信給腓立比教會,稱 “諸位監督”(《腓》1:1);《雅各書》5:14告訴有病的人,該請教會的“長老們”來為他們禱告。

眾執事輔助眾長老

          地方教會中除了“眾長老”之外,還有“眾執事”(《腓》1:1)。長老與執事是教會的領袖職分,長老側重監督治理,執事負責執行慈惠事工。執事們遵行長老團 的指示,執行財務與庶務的工作。在崇拜聚會與施行聖禮時,執事們也是眾長老的助理。早期教會仿效《使徒行傳》第6章,地方堂會有7位執事。小亞細亞的眾教 會,在第3與第4世紀仍然是普遍維持7位的數目;羅馬教會則一直是7位執事。

          執事團的領袖是弟兄們,通常是終身的事奉。執事團內由姊妹參 與專門照顧姊妹們的需要,例如寡婦的實際生活照顧。後來到了第4世紀,在北非發展出“執事長archdeacon”的職分,由資深的弟兄擔任,協調執事團 的事工。由於執事們的豐富行政經驗,後來就成為長老的儲備人才,有許多執事後來升任長老。

          總的來說,早期教會從初代到第2世紀,領袖職分 是“雙層制:長老與執事”。這從歷史的文獻證據來看,“眾長老治會”是普遍的作法,是無庸置疑的。在第1世紀末,羅馬教會的一位長老,名叫革利免 Clement,寫信給哥林多教會。此封《革利免前書1 Clement》顯示:羅馬教會與哥林多教會,都是由多數的長老(監督)組成的長老團治理。

          後來,第2世紀中,在羅馬的黑馬斯Hermas(據稱是長老皮吳斯Pius的兄弟)所寫的《牧人書Shepherd》,也顯示眾長老治理羅馬教會。士每拿的 波旅甲Polycarp所寫的《致腓立比書》,也顯示:腓立比教會在第2世紀初,仍是眾長老治會。第2世紀的著作《十二使徒訓言Didache》,書中也 表明教會領袖職分是眾長老與眾執事。

“主教制”的興起

          然而,到了第2世紀中期,一些 地方教會已經開始演變成“一監督,眾長老,眾執事”的治理型態。地方堂會長老團中選出的主席,由他負責召集會議,對外代表教會。他的權力與其他長老們一樣 平等,成為所謂“首席長老(監督)first among equals”。後來,“監督”此職稱,就從眾長老共有的稱呼,變成首席長老的專有稱呼,中文翻譯為“主教”。

           極力推薦“主教制”的領袖 是安提阿的伊格那丟Ignatius,他在主後115年被解送羅馬殉道途中,寫給各地的7封書信。在其中6封中,他極力辯稱必須“由一位主教在上掌權,來 監督治理教會”。既然他辯論的用詞如此強烈,顯示他的立場是少數的抗爭。唯一沒有辯論“主教制”的那封書信,是寫給廣受尊敬的羅馬教會,因為羅馬教會當時 是由“長老團”治理。

          伊格那丟提倡的“主教制”,在第2世紀末期成為多數教會的作法。原因有4:(1) 按照慣例,資深的主席長老主持聖禮,並主理按立新任長老與執事,由此權力擴充,就成為首席長老;(2) 主席長老對外代表教會,與其他教會聯繫;(3)主席長老代表教會參與其他堂會的長老按立禮;(4) 主席長老的一元領導,在實行上明確迅速,對內方便整合,對外容易對付異端。

          上述這4項理由,都是為了實際操作方便,並無聖經根據,為何逐 漸流行開來?主要原因在於:教會如雨後春筍般快速增長,並且當時的生存環境是處於內憂外患之中。教會外在有羅馬帝國在政治宗教各方面的不斷逼迫,領袖被 捕,聚會點查封,教堂被燒毀,聖經被沒收,所以無法定期有效的召開“長老團”會議,按常規治理堂會。因此,主席長老的擔當與領導,就成為信徒們馬首是瞻的 標竿。

          教會內部有異端興起,這是更可怕的。教會快速發展,許多不同宗教思想背景的人加入教會。這些人照著自己原有的哲學或文化理念,來錯 解聖經,謬講基督信仰。特別是“諾斯底主義Gnosticism”異端,離經叛道。當外在逼迫使得“長老團”無法定期開會,又無暇仔細評估異端時,教會只 有借重“主席長老”的判斷,因為他通常是最熟悉聖經真道,又有豐富牧會經驗的人,由他來主導教會的信仰與生活,自然是大家樂於接受的。

          原來各地方教會在同一區域,彼此聯繫合一,召開“區域長老團”會議。後來就演變成“主席長老會議”,也選出“區域長老團”的主席,按照“地方堂會”的發展傾 向,區域長老會議的主席,就演變成區域的“主教”。在大都會城市周圍的各區域,就以此城市為中心,組成大的教區。此城市的區域長老團主席,被擁護為“大主 教”。到了第3與第4世紀,羅馬、亞歷山大、安提阿、耶路撒冷的大主教,已經被尊為“主教長patriach”,後來的康士坦丁堡主教,也成為5大主教長 之一。

教皇制的興起

          在時勢所逼之下,時勢造英雄。從第2世紀末起,“主教制”成為教 會體制的主流。其理論基礎並非“使徒傳承論”,因為連伊格那丟也沒有提出“主教是繼承使徒的職位”的說法。他只是主張唯有靠“主教”中流砥柱,才可護衛真 道。愛任紐Irenaeus約在180年提出“主教傳承論”:由主教們按立繼任主教。此後,“使徒傳承論”開始醞釀發展。

          羅馬的主教在頭 3世紀,雖然廣為受人尊敬,但是並無所謂在眾主教之上的“教皇權”。眾所周知,使徒彼得自己明說:“我這作長老的……勸你們中間與我同作長老的人……” (《彼前》5:1)。至於“彼得是羅馬的第一任主教”的說法,是第3世紀的西波來特Hippolytus之後才出現的。並且第3世紀中葉,當北非迦太基主 教居普良Cyprian與羅馬主教司提反Stephen彼此對“洗禮”的看法不同時,也只有互表尊重。雖然司提反引用了《馬太福音》16:18來支持“繼 承彼得論”(所謂彼得是磐石,是羅馬首任主教),也未能說服對方。等到第4世紀,羅馬主教達馬索Damasus在382年大肆推銷“繼承彼得論”,才開始 產生重要影響。

          羅馬主教在持守護衛純正信仰上,向來為眾主教之首席。在羅馬帝國西部,羅馬主教早就成為西部教會的領導人;342年的賽狄 卡會議Serdica Council已經規定西部教會的任何爭端,必須上訴羅馬主教,由他指派裁判官來定案。利歐一世Leo I任職羅馬主教期間(440-461),表現卓越領導,提升羅馬主教的威望:他所寫的《大卷》,領導教會制訂《迦克墩信經》;是他在452年羅馬城將被傾 覆時,出面與匈奴王求和,保住了羅馬。利歐是第一位成功將“羅馬教皇權”建立在“繼承彼得論”上的人。

            後來,杰出的大貴格利 Gregory the Great在羅馬主教位上(590-604),鞏固了教皇制在中世紀的發展:他與蠻族倫巴人簽訂合約,派遣官員治理義大利城鎮,擴張教皇的世俗權力,推行 修道運動,改進崇拜儀式,著作教牧指南,差派宣教士等,貢獻良多。貴格利之後的歷任教皇,漸漸與倫巴人及東羅馬皇帝發生衝突,於是尋求法蘭克人的支持。

          皮平Pepin於751年獲教皇支持,成為法蘭克國王;他於756年捐獻土地給教皇,從此教皇擁有屬世領土。後來,皮平之子查理曼Charlemagne在 800年被教皇利歐三世加冕,封為“神聖羅馬帝國皇帝”。此舉表明教皇之權高過世上君王,教皇制度在中世紀的政治社會地位,已經根深蒂固。

結論

           “主教制”在第2世紀末期的興起,從“主教為首席”開始,到了後來變成“主教為君王”。羅馬主教站穩西部元首之位;東方則由亞歷山大主教與康士坦丁堡主教爭 雄,最後由康堡主教長得勢。羅馬主教力爭自己為全世界主教之首,給中世紀“教皇制”鋪路。此後教會內外政治鬥爭層出不窮,使得中世紀成為“黑暗時代”。

           羅馬天主教的“教皇制”的人本專制,使中世紀“無聖經可讀,無福音可傳”,所以教會亂象橫生,信徒困苦流離。16世紀的“宗教改革”,在馬丁路德,慈運理, 加爾文等改教家帶領之下,改革教會歸回聖經,歸回第一世紀教會的純正信仰生活。他們都指出:真正的“使徒傳承”,不在於自稱延續使徒的職位權力,乃在於忠 心傳講使徒所傳的聖經福音。

          在教會治理結構方面,瑞士與歐洲各地的改革宗教會,以及蘇格蘭的長老會,都恢復了初代教會的“眾長老治會”, 最為徹底。德國與北歐的路德宗,雖然恢復長老的職分,但是仍然保留主教監督制。英格蘭的聖公會,則仍是仿效天主教遵行“主教監督制”。由聖公會發展出來的 “衛斯理宗”循道會,也是“主教制”。另有些宗派採取由“會督”與“教區長district superintendent”在上治理,仍是“主教制”的延伸。另外,靈恩派中流行的“使徒團隊制”,也是換湯不換藥的,由自稱“使徒”的人在上領導。

           如果教會中是由“主任牧師”或“創會長老”一人作主,則也屬“主教集權制”。這人可能成為獨裁者,自己作最終的決定。他會覺得他帶領的教會,是屬於他的,怕 他人奪取他的權柄,或教會不照著他帶領的方向行。但是,聖經指明基督是教會之首,而不是牧師或長老。在《林前》1:12-13,3:3-9,保羅明確地反 對個人主義,任何教會或基督徒團體不是屬於個人的。以一位領袖為中心的個人崇拜,是不合聖經的。

          “眾長老治會”是長老們一起作出決定,若 他們彼此意見不一致,則以多數長老的共同決議定案。總之,長老們應該同心禱告與溝通,直到達到共識。雖然長老團的治理,不如“主教獨裁”的省時又省麻煩, 然而遵行聖經才是真正有福的。上帝藉聖靈感動眾長老同心事奉,賜給一群領袖有謙卑的心,使他們可以同工,互相學習彼此監督,領導教會。

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

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教會史話36:固守真道的奧秘

呂沛淵

本文原刊於《舉目》42期

xpic9220          羅馬皇帝尤斯丁尼(Justinian)在553年在康士坦丁堡召開的“第五次大公會議”,想要贏回“一性派(Monophysites)”(主張道成肉身的基督,只有一性)的民心。雖然尤斯丁尼脅迫羅馬主教 認同此“第五次大公會議”的決議,但是卻造成了西方教會內部的分裂。而東方教會內的“一性派”並不領情,反而繼續走向不歸路。

“一性派”在敘利亞與埃及等地的發展

           康堡的大公會議之後,“一性派”認清皇帝不會放棄《迦克墩信經》。敘利亞與小亞細亞的“一性派”領袖,早就拒絕接受迦克墩正統派人士,來施行聖禮。他們在安 提阿的塞弗如(Severus)領導之下,組織地下教會。敘利亞的修士雅各巴瑞底(Jacob Baradaeus),後來出任艾狄撒主教;他常秘密化裝出行,在各地組織培訓“一性派”教會,以敘利亞文為崇拜語言,在北敘利亞的修道院與村莊,組成 “雅各派(Jacobite)教會”,在自設的安提阿主教長帶領之下發展,一直存留至今日。

          在埃及的“一性派”勢力龐大,根深蒂固,不斷 抵擋來自康士坦丁堡皇帝的壓力。雖然經過內部分裂,仍於575年發展成合一的“一性派”教會,自設亞歷山大主教長,與大公教會的主教長分庭抗禮。此派教會 以本地方言“科普地話(Coptic)”聚會,被稱為“科普地教派”。雖然埃及經歷波斯與阿拉伯人的統治,但是科普地教派存留至今,占埃及人口的十分之 一。科普地教派也派遣宣教士進入衣索匹亞,將原有的大公教會改組,成為“一性派”教會。衣索匹亞“一性派”教會也存留至今,受亞歷山大的科普地主教長的領 導。

           亞美尼亞(Armenia,今日土耳其的西北方)在第四世紀初,由加帕多家來的宣教士貴鉤利(Gregory the Illuminator)傳入福音,全國歸主。後來當“聶斯多留派之爭”時,亞美尼亞教會接受康堡主教長的信函教導,採取屈利羅的立場;他們後來接受鄭諾 (Zeno)皇帝的“聯合條款”,誤以為《迦克墩信經》是聶氏的立場而拒絕之。他們於595年在首都召開全國教會總會會議,宣佈採取“一性派”立場。亞美 尼亞後來被回教徒攻占,人民大遭逼迫;此後,許多亞美尼亞人逃離家鄉,散居各國。

羅馬帝國的困境

           皇帝尤斯丁尼於565年逝世之時,“一性派”已經與大公教會決裂。他的兒子尤斯丁二世(Justin II)即位後,發佈“寬容諭令”,勸勉帝國境內所有基督徒停止爭辯。在尤斯丁二世任內(565-578),羅馬國勢日衰,東境的波斯帝國日益強大,羅馬軍 隊忙於抵禦波斯的大軍,使得他們無力防止北方蠻族入侵:倫巴人佔據義大利半島北部與中部,其他蠻族也常劫掠巴爾幹半島與希臘。等到西拉克力 (Heraclius)皇帝於610年即位時,羅馬帝國已經搖搖欲墜。

          主後611年,波斯大軍入侵敘利亞,攻陷安提阿與大馬色;618 年,他們攻下巴勒斯坦與埃及。“一性派”的廣大民眾,雖然並不歡迎入侵的波斯軍隊,但是他們並未給予皇帝軍隊支持,一同抵禦外侮。斯拉夫蠻族也入侵至康士 坦丁堡外圍,西哥特族已將羅馬軍隊逐出西班牙。看來,羅馬帝國大勢已去。

          西拉克力皇帝力圖中興,整軍經武,重建軍隊;他領軍與波斯大軍爭戰,在622至628年間,打了三次勝仗,甚至進入波斯境內。他在630年迫使波斯與羅馬簽訂和約,將敘利亞,巴勒斯坦,埃及等地重歸羅馬帝國版圖。西拉克力深知必須藉此契機,贏回“一性派”的民心。

“一動力論”的妥協

           康士坦丁堡主教長撒吉珥(Sergius),向皇帝提議與“一性派”妥協之道,在於同意“一性派”的主張:“基督只有一動力 (energy,activity)”。此說法為“一性派”神學家,冒名為多尼修者(pseudo-Dionysius)與塞弗如所支持的。其實,“一動 力”名稱是亞波留尼斯(Apollinaris,被381年康堡大公會議定罪)先提出的。雖然“一性派”並不認同亞氏,但是主張“一性一動力”觀點,是與 亞氏相同的。

          《迦克墩信經》是根據利歐的《大卷》定案,利歐的《大卷》清楚表明:“動力來自屬性”,所以“兩屬性”有其各自的動力。撒吉珥認為“動力來自位格”,所以承認“一位格,一動力”,與“迦克墩”的“一位格二屬性”並無衝突。因此,他認為可以接受“一性派”的“一動力”立場。

          撒吉珥的說法,說服了西拉克力皇帝。皇帝就以此與“一性派”領袖妥協和解,獲得初步的成功。但是,此作法在巴勒斯坦,遭到正統派修士們極力反對,並且他們年 高德劭的領袖蘇弗若尼(Sophronius),於634年被選為耶路撒冷主教。西拉克力與撒吉珥,被迫必須尋求羅馬主教的支持。

“基督一志說”的起源

          羅馬主教昂那瑞司(Honorius,625-638)的答覆是溫和的反對,他認為若要提出新的教義,必須召開大公會議來討論;他指出“一動力”的說法沒有 聖經支持,並且他也解釋“兩屬性”暗示“兩動力”。然而,不幸的是他後來卻說:他接受“基督只有一意志”的說法。昂氏的立場雖然友善,但使得西拉克力與撒 吉珥的“一動力論”落空。

           阿拉伯半島局勢變化,默罕莫德於632年死後,伊斯蘭回教大軍席捲阿拉伯世界,大馬色,安提阿與耶路撒冷相繼陷 落。雖然情勢吃緊,西拉克力還是於638年頒佈諭令“信仰釋義(Ekthesis)”(由撒吉珥起草),遵行羅馬主教昂氏的立場,禁止討論“一動力或兩動 力”,宣告“在基督裡只有一個意志(Monothelitism)”。

          當時因為敘利亞已經淪陷於回教徒之手,西拉克利的諭令在當地已無意義。然而在埃及,此諭令帶來“一性派”與堅持《迦克墩信經》者之間,升高衝突。這使得民心分裂,助長敵人的攻勢;641年埃及淪陷於回教大軍。西拉克力於 642年逝世,他從波斯人手中奪回的失地,又再度淪陷於回教徒之手,並且萬劫不復。

第六次大公會議

           由於西拉克力的諭令頒佈,“一志說”成為羅馬帝國宮廷的立場,所以“一性派的爭論”仍然沒完沒了。後來,東方教會神學大師麥西穆(Maximus the Confessor,約580-662),指出“意志”與“動力”都屬於“屬性”,並非屬於“位格”。因此若說“基督只有一意志”,就等於承認“基督只有 一性”,否認了《迦克墩信經》的“一位格二屬性”的正統信仰。

          羅馬主教馬丁一世(Martin I)與麥氏的立場相同;麥氏在帝國東部與北非,馬丁在帝國西部,公開指明“一志說”的錯謬。皇帝康士坦二世(Constans II,642-668)見到情勢不妙,就於648年頒佈諭令“信仰立場(Typos)”,聲明採取中立立場,嚴禁討論“一志或二志”,違者放逐。皇帝的目 的是想要止息紛爭,但是忠心堅守真理者,是不會靜默的。

          馬丁於649年在羅馬召開西方主教會議,宣告“基督有二屬性,神人二性各有其意 志”,同時也發出普世信函,宣告兩位皇帝(西拉克力與康士坦)的諭令不當;並且通知皇帝此會議的決議是正統信仰。如此一來觸怒皇帝,康士坦先將馬丁囚禁於 康堡,並凌辱虐待,然後將他放逐遠方,死於異鄉。後來,皇帝也將麥氏囚禁於康堡,虐待並放逐至死。馬丁與麥氏寧死不屈,為主殉道。

           康士坦 的繼任者,康士坦丁四世(Constantine IV,668-685)想要促成東西方的和諧,就與歷任羅馬主教保持好的關係。到時機成熟時,他與羅馬主教雅佳德(Agatho,678-681)達成協 議,拒絕“一性派”的“基督一志說”。康士坦丁於680年7月至681年9月,在康堡召開“第六次大公會議”,經過仔細討論後,大會宣告“基督具有神人二 性,二屬性的意志從未有矛盾衝突;他的人性意志(無罪的)總是樂意順服他的神性意志(全能的)”。

          此次會議持守《迦克墩信經》正統信仰,定罪康堡主教撒吉珥,與羅馬主教昂氏。此次康堡的大會,總結了“迦克墩大會”與“第五次大會”有關“基督的位格與屬性”爭論。大公教會與“一性派”終於徹底分道揚鑣,直到今日。

          然而,令人興奮的是:在“宗教改革”之後,抗羅宗的宣教士在19世紀,已經進入“敘利亞雅各派”,“埃及科普地派”與“亞美尼亞派”等教會中,傳揚福音結出 一些果子。由於改革宗的宣教士不屬於希臘東正教會,又有被羅馬天主教逼迫的經歷,比較容易獲得“一性派”信徒的認同。“一性派”教會歸回正統信仰,是我們 的禱告與盼望,因為他們長期生活在回教世界,熟悉阿拉伯文化,他們的歸正必能在中東帶領回教徒歸主。

“基督論之爭”的總結

          早期教會中的“基督論之爭”,終於在“第六次大公會議”劃上句點。教會在血淚中經歷神的恩典,也學到寶貴功課。“基督的位格與屬性”教義,與“三位一體”與“道成肉身”真理是密切關連:

          1. 從“亞流派之爭”,“尼西亞大會”認清“主基督是與聖父同本質,他是聖子的位格”;

          2. 從“亞波留尼斯派之爭”,“康士坦丁堡大會”認清“基督的人性是真實且完整的,並非神性的“道”取代人性的“靈”;

          3. 從“聶斯多留派之爭”,“以弗所大會”認清“基督是一位格,並非兩位格”;

          4. 從“猶提克派之爭”,“迦克墩大會”認清“基督是兩屬性,並非一屬性”。

          所以,從“尼西亞”至“迦克墩”四次大公會議,確認了聖經的基督論教義。第五次與第六次大公會議,繼續堅守《迦克墩信經》;雖然想要挽回“一性派”的努力未能成功,但是也確認“一動力說”與“一志說”是不合聖經。

結論:“固守真道的奧秘”

           從第4到第7世紀的“基督論之爭”,不僅是防範異端、抵擋邪說,更是在積極方面,使得教會領袖認真查考聖經,認清“主基督的位格與屬性”的基要真理。這對我們基督徒的信仰與生活,具有絕對重大意義:

          1. 主基督具有完全的神性,道成肉身取了完全的人性,成為神與人之間的唯一中保,使我們得救到底。

          2. 主基督的神人兩性,在其位格中的永遠聯合,保證了“以馬內利:神與人同在”是永遠的;神永遠不會離開我們。

          3. 主基督具有真實的人性,與我們相同;基督的順服,完全順服天父,遵行律法的一切要求,並為我們死於十架承擔咒詛,使我們得稱為義,成為聖潔;基督與我們認同,體恤我們的軟弱,要領許多兒女進榮耀裡去,是我們救恩的元帥。

           4. 主基督的人性,有其成長過程,“智慧和身量,都一齊增長”;“因所受的苦難學了順從;他既得以完全……成了(我們)永遠得救的根源”。所以,我們“新造的人”經歷苦難,學習順從,必然有其成長的過程。

           5. 主基督向天父禱告說:“不要從我的意思,只要從你的意思”。基督的人性意志,總是順從天父的旨意。這顯明:三一真神的救恩計劃,預定塑造我們成“基督的模樣”,樂意遵從他的旨意。這就是神叫萬事互相效力的目的(《羅》8:28-30)。

          上述這些聖經真理,是關於“神在肉身顯現”的“大哉敬虔的奧秘”,雖然是超過人所能理解的,但的確是我們得救的基本關鍵。先賢所信的“純正話語的規模”,就 是從前“一次交付聖徒的真道”;這就是早期教會竭力爭辯,牢牢守著的“善道”。今日的教會處於後現代的亂世,豈能不“固守真道的奧秘”呢?

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

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教會史話(35):前車之鑑

呂沛淵

本文原刊於《舉目》41期

xpic6882        迦克墩大公會議(451年)之後,《迦克墩信經》成為羅馬 帝國內教會的信仰準則。對於西部教會來說,以羅馬主教利歐的《大卷》為依據的信經,當然是無可置疑的正統教義。然而在帝國東部的教會,仍處於紛爭的狀態。 聶斯多留派的信徒,向東遷移至邊境的艾狄撒與波斯帝國;屈利羅派中的守舊分子,對於《迦克墩信經》持懷疑的態度,認為利歐的基督論,不過是比聶斯多留派稍 好一點。這些人士被稱為“一性派”(Monophysites)。

“一性派”的抗爭

       這些人認為《迦克墩信經》說主基督具有神人二性的區分,等於是主張基督具有兩個實体,不啻是否認了在基督裡“聖道”與“人性”的合一。雖然他們不全然贊同猶提克的“一位一性論”(被“迦克墩大會”定罪,但是仍堅持“主基督在道成肉身之後,只有一性”)。

        東方的“一性派”運動,不僅得到一些主教們的支持,更獲得埃及與敘利亞北部修道團体的熱烈擁護;也因此得到當地一般信徒的全力支持。所以,康士坦丁堡皇帝所面對的,不僅是教會的紛爭,也是埃及與敘利亞人民的政治分派。

       舉例來說,當亞歷山大主教長狄奧司科(“一性派”的主將)被定罪放逐後,繼任的普若提瑞(Proterius)遭到暴民抵制,必須由皇帝派兵護送上任。耶路 撒冷主教長因為簽署《迦克墩信經》,而被教區民眾驅逐,避難於康堡。當皇帝麥吉安於457年逝世時,亞歷山大的暴民竟將主教普氏處死;“一性派”領袖們擁 立提摩太為主教。新任皇帝利奧(Leo)在東部各省召開主教會議,確定主教們都支持《迦克墩信經》與制裁提摩太之後,他才能於459年下令放逐提摩太。

       在敘利亞的安提阿, “一性派”領袖在469年趁著主教長出外不在時,另立彼得為主教長。他將“一性派”的教義放入崇拜儀式中,直到471年被除位放逐。皇帝利奧於474年離 世之後,繼任皇帝鄭諾(Zeno)在位不久,因宮廷政變由巴西里克(Basiliscus)篡位。他倒向“一性派”以獲得民眾支持,並立刻召回提摩太與彼 得,出任亞歷山大與安提阿的主教長;後來且發表諭令,定罪利歐的《大卷》與“迦克墩大會”的決議。此諭令獲得東部大多數主教的支持,以及民眾的廣大歡迎。

聯合條款

       然而,康堡主教長雅凱修(Acacius)並未臣服於巴西里克的要求,他獲得羅馬主教以及康堡修士的支持。兩年之後,巴西里克失勢退位,鄭諾恢復皇位。巴西 里克所施行的政策,顯示出“一性派”在民間的勢力浩大。鄭諾復位之後,瞭解民情,經由雅凱修的輔佐設計,決定採取妥協和好路線。

       他在 482年發表出名的諭令“聯合條款”(henoticon),其中聲明“康士坦丁堡大會”與“以弗所大會”所持守的《尼西亞信經》,足以界定正統信仰;定 罪聶斯多留與猶提克;認同屈利羅的“十二定罪條款”;對於利歐的《大卷》與《迦克墩信經》的“兩屬性”教義避而不談。換言之,鄭諾表明容許各方對《迦克墩 信經》有不同的解釋,盼望藉此妥協方法達至和平共存。

       鄭諾的“聯合條款”獲得亞歷山大與安提阿主教長的簽署同意,在東方教會帶來暫時的和平。鄭諾的繼任著亞拿他司(Anastasius,491-518在位),也是蕭規曹隨,所以“聯合條款”從482年起施行在東方,帶來36年的暫時安寧。

東西方教會的分裂

        “聯合條款”並未讓“一性派”完全滿意,因為其中並未定罪《迦克墩信經》中的一些字句。另一方面,在羅馬主教眼中,“聯合條款”並未持守《迦克墩信經》為必須 堅守的正統信仰,等於是拒絕了利歐的《大卷》;後來又看見康堡主教雅凱修,擅自與“一性派”恢復交通團契。羅馬主教下定決心,於484年開除雅凱修主教與 皇帝鄭諾的教籍,斷絕關係。

       雖然羅馬主教的決定,在鄭諾來說是令人遺憾的,但是西羅馬帝國已經淪為蠻族統治,當務之急是獲得埃及與敘利亞 的民心支持,維持東羅馬帝國的大業。所以,在鄭諾與亞拿他司執政其間,東西方教會的分裂共36年。在這期間,“一性派”神學家如安提阿的塞弗如 (Severus),著書立說;另外有人冒名“亞略巴古的官多尼修”(pseudo-Dionusius),以“新柏拉圖主義”思想,來發展反向思考的神 秘主義,頗負盛名。

          塞弗如獲得皇帝亞拿他司的信任,皇帝聽從其言,發布諭令定罪《迦克墩信經》的基督論與利歐的《大卷》;皇帝還廢除安提 阿主教,派任塞弗如出任此職位。但是東方教會中,仍有不少堅守《迦克墩信經》的主教與會眾,在巴勒斯坦與小亞細亞,仍然上書羅馬主教求助。當亞拿他司於 518年離世後,新任皇帝尤斯丁(Justin I)篤信《迦克墩信經》,立即廢除塞弗如的主教職位,與羅馬主教聯繫,願意按照羅馬主教的要求,來恢復東西方教會的關係。

       尤斯丁下令定罪 “聯合條款”與支持此條款的康堡歷任主教們。東方教會領袖們,大多數都同意尤斯丁的要求:接受《迦克墩信經》,然而他們堅持要以《尼西亞信經》的基督論與 屈利羅的立場來解釋之。尤斯丁的政策,是要在《迦克墩信經》的基礎上,來促進正統派與“一性派”的和好合一。此政策的執行,在他的繼任者尤斯丁尼 (Justinian I)長期任內(527-565年)開展出來。

尤斯丁尼的努力

       尤斯丁尼的政治雄心,是從蠻族手中奪回西方,重建羅馬帝國。他整軍經武,終於奪回義大利與北非。因為義大利重歸他的版圖,羅馬主教也在他統治範圍之內,他就 有權要求五大主教長(羅馬,康堡,亞歷山大,安提阿,耶路撒冷)有合一的共同信仰,以四次大公會議(從尼西亞到迦克墩)所制訂的信經,作為正統信仰的根 基。雖然皇后提爾多瓦(Theodora)贊同“一性派”的立場,常常挫其銳氣,但是他仍不餘遺力地推行合一的大業。

       尤斯丁尼為了安撫 “一性派”的領袖,於533年頒布諭令,以屈利羅的用詞與“一性派”的標語來解釋《迦克墩信經》;並且發信給羅馬與康堡的主教長,說明他的基督論,帶來短 暫的和解。塞弗如被接到康堡,皇后又安排支持塞弗如的人出任康堡與亞歷山大的主教,看來雙方可以和平共存。然而,這些措施招致羅馬主教的懷疑。當羅馬主教 親訪康堡時,不能接受康堡主教的“一性派”立場,立刻將之革職,另立正統派的人為主教。

       雖然皇帝尤斯丁尼有失面子,但是他當機立斷,同意放逐塞弗如及其同黨,又將亞歷山大主教撤換為正統派人士。以此表明他捍衛《迦克墩信經》的決心。從此以後,雖然皇帝仍然嘗試贏回“一性派”領袖,然而必須認同《迦克墩信經》成為必要條件。

定罪俄利根與“三章”

       到 了543年,當巴勒斯坦的修士團体中起了紛爭時,上訴皇帝。他嚴守《迦克墩信經》,定罪俄利根的教訓。在544年,尤斯丁尼為了繼續安撫“一性派”,宣佈 定罪“三章”(Three Chapters)——即聶氏老師提阿多,聶氏朋友衣巴斯與提爾多瑞所著,有“聶斯多留派”思想傾向的三篇作品。因為安提阿學派的衣巴斯與提爾多瑞,被 “迦克墩大會”接納為正統信仰人士,所以尤斯丁尼措辭小心,並非定罪他們個人,乃是譴責他們的一些文章論點。

        尤斯丁尼定罪“三章”,並不 能挽回“一性派”,反而招致西方教會的抗議,許多北非,義大利,高盧的主教,認為這是間接助長“一性派”的錯謬。然而,尤斯丁尼迫使當時的羅馬主教韋吉立 (Vigilius)表態同意,韋氏並於548年發表公開信函,贊同皇帝的作法。韋氏此舉遭到北非主教會議的譴責開除。韋氏雖遭皇帝軟禁,最後於551年 鼓起勇氣,不再畏懼皇帝,收回先前的同意,並開除康堡主教長與皇帝的神學顧問。

召開大公會議

      尤斯丁尼後來為要解決爭端,下令在553年5月康士坦丁堡召開“第五次大公會議”,共有164位主教參加,其中約有12位是西方主教,所以,羅馬主教韋氏拒 絕參加。大會通過定罪“三章”與“俄利根派”。韋氏後來被迫表態,接受此次大公會議的決議,以獲得釋放返回闊別七年的羅馬;後來他病逝於旅途中。由於羅馬 主教的贊同,北非與義大利米蘭等地切斷和羅馬的關係。直到後來,羅馬主教大貴鉤力(Gregory the Great)時,才結束了西方內部的分裂,承認此次康堡會議為第五次大公會議。

       此次大公會議,可以說是“迦克墩會議”的後續,無形中繼續肯定《迦克墩信經》為正統,更仔細的駁斥“三章”中誤導人們的論點,以及定罪俄利根的錯誤思想。

結論

      “一 性派”的抗爭,事關重大,因為這是論到“主基督的位格與屬性”,對後世留下深遠的影響。從《尼西亞信經》到《迦克墩信經》,表明正統信仰教會所堅信的是: “一位格兩屬性”。在今日不重視教義的後現代中,讀者們也許會問:堅信《迦克墩信經》的意義何在?為何不能容忍不同看法?

1. 首先要澄清的是:正統教會並非是堅持信經的字句,乃是堅持這些字句所表明的聖經基要真理。從今日的“耶和華見証人會”反對“三位一体”真理,我們曉得必須 堅持《尼西亞信經》;從“景教”入華的變質變色,我們深知必須堅信《迦克墩信經》。假若當時正統教會不堅持信經,則兩千年來,純正的福音信仰早就蕩然無 存。

2. 教會歷史的研究顯示:人的軟弱失敗,教會內部的紛爭分裂,政教之間的權利鬥爭,都是不可諱言的事實。然而我們不可忘記:主基督是歷史的主宰,他叫萬事互相 效力,使教會得益處;聖靈引導教會制訂信經,保守教會免於異端教訓的危害。先賢所信的正統教義,為何能萬世永存?豈不是因為正統信仰,在根據聖經的歷代信 經信條中,得以保存代代相傳嗎? 

3. 聖經說:“大哉!敬虔的奧秘,無人不以為然;就是神在肉身顯現……” (《提前》3:16) “……不認耶穌基督是成了肉身來的,這就是那迷惑人,敵基督的。”(《約貳》7);另參《約壹》4:1-3)所以凡是在“基督的位格與屬性”出錯的,都是 異端。例如20世紀的史懷哲,雖然是到非洲醫療傳教的人道主義者,卻是新派信仰,他認為主耶穌有彌賽亞意識,卻失敗了。另外,在德國納粹逼迫下殉道的潘霍 華,是出名的世俗神學大師,其基督論是新派理論,卻常被人捧為“門徒生活”的導師。然而,如果不是傳講聖經所啟示的主基督,不論當事人生活多麼敬虔或熱心 宣教,豈不是害人害己徒勞無益?

4. 論到《迦克墩信經》根據聖經制訂“基督的位格與屬性”教義,20世紀的神學大師華斐德(B. B. Warfield)說:迦克墩的基督論,仍然是今日我們要持守的基要真理,因為迦克墩的定案,完全符合聖經,是“道成肉身”真理的必然結論,是“救贖”所 必需的,是“敬虔生活”的指標,是認識我們主基督位格的必要條件。

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

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教會史話(34): 景教來華

呂沛淵
本文原刊於《舉目》40期
       xpic7643從“以弗所會議”(431年)與“迦克墩會議”(451 年)之後,《迦克墩信經》成為主基督教會的正統信仰告白。在羅馬與西方教會,利歐主教的《大卷》是蓋棺論定的正統信仰;但是東方教會仍然處於暗潮洶湧的光 景。羅馬皇帝規定:帝國全境的各教會都必須遵守《迦克墩信經》。所以,被“大公教會”定為異端的“聶斯多留派”在羅馬帝國無法生存,於是領袖帶領信徒東 遷,在兩河流域的艾狄撒(Edessa)與“波斯帝國”,凝聚勢力形成中心。
 
聶斯多留派的發展

          主後433年“亞歷山大派”與“安提阿派”簽署“複和條款”,以結束東方教會在“以弗所會議”之後的分裂狀態。當時不少敍利亞的主教,不願定罪聶氏,就越過 羅馬帝國邊界,來到波斯。波斯當地已經有許多基督徒社區。聶氏教派的思想訓練基地,是鄰近帝國邊界的艾狄撒。著名的“艾狄撒神學院”,依照提阿多 (Theodore of Mopsuestia)(聶氏的老師)的神學路線辦學,頗具影響力。艾狄撒的主教衣巴斯(Ibas),全力支持此學院。

          當457年衣巴斯過世之後,繼任的主教是嚴守《迦克墩信經》者。艾狄撒神學院,失去了靠山,就遷至波斯的尼西比司(Nisibis)。後來,此神學院成為聶 斯多留派的大本營,訓練門生在“波斯帝國”大展宏圖。波斯諸王因政治目的(對抗康士坦丁堡的羅馬皇帝)支持聶派,波斯成為聶派的地盤。他們於498年召開 會議,正式切斷與大公教會的關係。雖然對方稱他們為“聶派”,他們稱自己為“在東方的教會”(Church in the East)或“亞述(迦勒底)教會”(Assyrian [or Chaldean] Church),因為崇拜語言使用亞述文。

          聶氏教派積極訓練差派宣教士向各地傳教。其宣教範圍廣泛,教區林立,涵蓋中亞全境(即中國所稱為“西域”之地)。其宣教士遠赴阿拉伯,印度,韃靼,中國等地傳 教。根據傳說,韃靼族的克烈部在11世紀時,有一位王歸信聶派,也承擔長老聖職,被稱為“約翰長老王”,引起西方教會的關注。印度的多馬派教會,據說是使 徒多馬進入印度宣教建立的教會,顯然他們後來依附了聶派,因為他們的傳統敬奉提阿多與聶氏,並且採用亞述教會崇拜方式。

         好景不長,後來回 教興起,651年阿拉伯人征服波斯。聶派在回教政府統治之下受到寬容,因為教主莫汗默德曾經受到聶派教士的幫助。聶派借著納重稅而獲許存在,受逼迫時期較 少,仍然持續興旺。聶派領袖,後來在回教政府中也扮演重要角色。聶派學者將希臘科學哲學文獻,傳遞至阿拉伯世界,促成伊斯蘭文化在中世紀的發展。

          後來“蒙古帝國”興起擴張,聶氏教派又被蒙古人統治,先是受到禮遇,不少蒙古人歸信;後來,蒙古統管波斯的西域宗王,在1295年歸信回教,除滅其他宗教, 聶氏教派一蹶不振,在14世紀末期幾乎被掃除淨盡。殘餘會眾逃難至庫德族山區與亞美尼亞,持續到現今。他們在第一次世界大戰時,被土耳其阿拉伯人驅離家 鄉,流亡各地。“亞述教會”目前散居在伊拉克,伊朗,黎巴嫩,美國等地。其共同領袖“大主教長”現居於美國的芝加哥市。

聶斯多留派進入中國

          聶斯多留派的宣教士,在第七世紀進入中國傳教。在唐朝初期,西域諸國為“西突厥”與“東突厥”所掌控,所以在波斯的聶派,無法東來傳教。唐太宗貞觀四年 (630年),東突厥為太宗差遣的李靖將軍所平定,西突厥聞風而投降唐朝。從此,由中國通往西域之交通得以恢復。西域諸國都遣使來華進貢,尊唐太宗為“天 可汗”,與唐朝的關係日益密切。

           當絲路打通之後,聶派的宣教士得償素願,前來中國。來自波斯的聶派,在中國被稱為“大秦景教”。根據“大 秦景教流行中國碑”(藏于西安碑林博物館)碑文所記:景教徒阿羅本(Alopen)於貞觀九年(635年)到長安傳教;唐太宗特派大臣房玄齡,以隆重國禮 迎接于長安西郊。這表示景教來華已有一段時間,阿羅本待時機成熟之後,才正式進入長安。

           聶派在中國取名為“景教”的原因,乃是“真常之 道,妙而難名,功用昭彰,強稱景教”(景教碑文)。唐朝當時對外來宗教,都歡迎優待;對待景教,更是如此。朝廷禮遇阿羅本,唐高宗封其為“鎮國大法王”, 在各州建立景寺。景教在歷任皇帝的愛護之下,迅速發展,景教碑文記述“法流十道,寺滿百城”。其興盛狀況,招來佛教道教的嫉妒埋怨。

         後來,唐武宗在位時(會昌五年,845年),因聽信道士趙歸真之言,獲得宰相李德裕的贊同,基於政治與經濟的考量,下詔滅佛與其他外來宗教。景教受到牽連, 教堂被毀,教產充公,教士被迫還俗,這使得景教來華210年之後,元氣大傷,開始沒落。880年的黃巢之亂,屠殺許多信奉外來宗教的信徒,景教經此教難之 後,欲振乏力。此外,吐番國在唐朝末期興起,控制了通往中亞的絲路要道,阻斷景教傳教士的東來中國。傳教大業後繼無人,使得景教在華逐漸凋零。

景教在唐朝的傳教方法

          景教在唐朝的傳教方法,是以“結交權貴,參與政治活動”為方法,並以“醫療傳道與救濟服務”為媒介。景教教士入華,一開始就打入上層,結交權貴,例如與房玄 齡、高力士、魏征、尉遲恭、郭子儀等高官,建立良好關係,以利他們的傳教。他們也參與政治活動,以爭取好感。景教徒曾為武則天效力,奉命出使西域;也為郭 子儀大軍搜集情報;甚至為唐朝政府廣造奇器。

          波斯醫學發達,善醫眼疾與痢疾;景教教士廣行慈善救濟,以進入下層老百姓中。根據景教碑文所雲:“廣慈救眾苦……餒者來而飯之,寒者來而醫之,病者療而起之,死者葬而安之”。景教以社會救濟服務,做為吸引民眾歸信之法,成效頗彰。

          如此“結交上層,普及下層”雙管齊下的宣教策略,為景教帶來表像的成功。好景不長,當唐朝覆亡之後,景教教士失去政治靠山,絲路又被阻斷,所以景教在中國中土幾乎消失,唯有在北方邊境民族中存留信奉者。

        景教在唐朝的傳播,從太宗到武宗,共經歷14朝皇帝,長達約210年之久,到底吸引了多少信徒入教,我們無從得知。然而,景教並未在中國生根長存,在中土民 眾心目中,景教仍是“胡教”(胡人所信的宗教)。從“景教碑文”與“敦煌石室中景教文獻”來看,所有被提及的教士之名,皆無漢人在內。可見景教教會,大致 是受國外差會在人力財力上的支援,中國籍的教會領袖寥寥無幾,洋教的名號與色彩十分濃厚。

景教的本色化策略

          景教在“教會組織,領袖培訓”上並未落實“本色化”,但是在“教堂佈置,教義經典”上卻謀求與“中國本位文化”結合。首先,教會名稱,不以救主或福音來命 名,乃採用典雅深宏的本色化名稱“景教”。優點是易於被中國人接受,但是卻遮蔽了“救恩唯獨性:主耶穌基督是罪人得救的唯一道路,唯一聖名”。

          聶氏教派的教堂,在傳統上沒有政治目的的擺設。但是在中國的景教教堂(大秦寺)將皇帝肖像畫在禮拜堂牆壁上;甚至在景寺中設立壇場,陳列皇帝五代祖宗遺像;還有皇帝提字的匾額。這些顯然是“教堂本色化”的結果,與佛寺道觀的外觀相似。

        景教的教義經典,也顯出其“中國處境本色化”的強烈傾向。從“景教碑文”與“敦煌石室景教文獻”的遣詞用句來看,與佛教道家用語幾乎一模一樣。例如“景教碑 文”所雲:“大秦國有上德曰阿羅本,占青雲而載真經……”(“上德”指“主教”)。對照景教文獻用詞:天尊(天父),妙身,應身,澄身(三位一體的稱 呼),分身(聖子降世),法王(聖人,先知),僧(教士,修士),僧伽(使徒),惡業(罪惡),修功德(祈禱,獻祭),果報(報應);顯示景教的教義是透 過佛道用詞來表達。

           造成景教經典如此譯法的原因,為了使用中國文化中流行的觀念用語,讓華人容易接受景教教義。大量的佛道用語,顯示景教 教士與和尚道士一同合作翻譯經典。撰寫“景教碑文”的教士景淨,曾翻譯許多景教經典。《真元釋教錄》記載:景淨與佛教的般若合作,翻譯佛經《六波羅密 經》。從景教文獻中的用詞(如“真寂,救度無邊,普度,世尊”等)來看,一般老百姓可能無法分辨,來自波斯的景教,與來自印度的佛教,真正差異何在。

         景教為了與中國的孝道傳統配合,為亡靈禱告。“景教碑文”記載:景教一位主教名為佶和,“瞻星問化,望日期尊……于興慶宮修功德”。這些證據顯示:原本有異 端傾向的聶氏教派,到了中國受了佛道思想渲染,神學信仰參雜變質,教規生活遂俗變化,甚至將皇帝畫像懸掛教堂之內,以供信徒崇拜。這也說明了為何在“景教 碑”上所刻的“十字架”,是與“蓮花”(佛教標誌)、“浮雲”(代表道教)連在一起。總而言之,景教的“本色化”運動,最終成了“變色化”的犧牲品。

結論:前車之鑒

          聶斯多留派在唐朝時傳到中國,一般人稱之為“基督教第一次來華”。其實,嚴格來說,景教並非純正的基督信仰,乃是異端傾向的教派,又在中國變質變色的宗教。也許稱之為“與正統基督教有關的離異教派,第一次來華”較為公允。景教沒有在中國生根存留,乃是神的美意。

          我們從景教在唐朝傳佈的慘痛教訓,學到寶貴的功課:

          (1) 根據聖經的正統福音信仰,是教會安身立命的根基;輕看或淡化正統教義的教派,必然漸次遠離正道,成為極端異端。

          (2) 基督的教會處於世界中,福音在墮落文化中傳揚,不可將“福音”與“文化”平起平坐,不可將“救恩的特別啟示(福音)”與“罪人對普遍啟示的回應(文化)”相提並論。聖經超越一切文化,審判一切文化,救贖改造文化。

          (3) 福音的傳講,必須關連處境。所謂“處境化contextualization”,並非“處境掛帥,遷就處境,與處境妥協適應”,乃是“聖經真光照亮黑暗世界,指引處境中的罪人悔改歸正”。從古至今,許多打著“本色化”旗號的宣教運動,變成了“變色化”的混合主義。

           (4) 今日的“慕道友導向”(seeker-sensitive),“現代音樂敬拜”(contemporary music worship),“新興教會”(emergent church)等運動,都或多或少步上“淡化正統信仰教義”、“趨向人本思想觀念”、“適應當代潮流”的路線。從鑒古知今來看,景教是我們的鑒戒。

作者為美國西敏神學院歷史與神學博士。現在北加州灣區聖經歸正教會( http://www.biblerc.org/ )牧會,並在基督工人神學院兼課。

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