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小福音、大福音(董家驊)2017.12.11

 

董家驊

本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2017.12.11

主日崇拜後,一位在教會熱心服事的朋友遇到我,很認真地問我:“在人信主前,我們一直和他說信主的好處。等到他信主後,才和他說要十一奉獻、參與普世宣教、固定聚會……這樣是不是有誘騙之嫌?”

我莞爾一笑。當初他未信主時,我也曾去探訪他,和他分享福音……他難道是覺得被我騙了?

其實大多數基督徒傳福音時,並不會故意“誘騙”或是“隱藏”什麼。他們自己也是那樣被帶領信主的,信主後又被鼓勵參與教會的服事,實踐信仰,操練生命。不過,這種傳福音模式,在許多人看來,的確有“先用糖衣包裝,等到人真的決定跟隨後,才告訴人,要一生背起十字架跟隨耶穌”之嫌。

這樣做有問題嗎?

真我時代

哲學家泰勒(Charles Taylor)在《世俗時代》(A Secular Age)一書中,談“真我世代”(the age of authenticity)的到來。他認為這種時代精神發源於19世紀浪漫主義。他提倡人人應抗拒周遭各種外在力量,抗拒來自社會、傳統、宗教和政治的束縛,並用自己獨特的方式來實現自我,表達自己(註1)。這種“真我”精神,在20世紀的60 年代,廣為美國民眾接受,並以性愛、藥物和搖滾樂的形式表達出來。

在這樣一個強調“忠於真我”的時代中,真誠比美善更被稱讚。一個徹底邪惡、裡外一致的惡人,可能比奉公守法卻不斷壓抑自己慾望的平凡人,更被讚許。看看社會上那些被追捧的紅人,大多是個性突出,毫不掩飾自己的問題,甚至對他人蠻橫無理的人物。在今天這個時代,只要你敢愛、敢恨、敢說、敢做,就有機會紅,有可能出頭,甚至成為政治上的顯要人物。

社會科學家史密斯(Christian Smith)研究當代美國年輕人後,提出了“道德治療性自然神論”(Moralistic Therapeutic Deism),即強調上帝要我們作好人,幫助我們擁有正面愉悅的感受。當我們不需要上帝時,祂會退居幕後,讓我們盡情享受人生。只有在我們遇到困難,感到痛苦時,祂才會出現,治癒我們的傷痛。這其實是“真我時代”這時代精神的產物(註2)。

“道德治療性自然神論”,非常符合“真我時代”的宗教需求。上帝的救恩,被簡化為治癒個人苦難的靈丹妙藥;基督的福音,被約化為個人得拯救、進入天國的保證;作主門徒,被描述為一筆划算的交易,以接受和相信耶穌為代贖,換取進入新天新地……

教會的偏向

不知是否受其影響,北美福音派傳福音時也偏向傳講個人性的救恩,強調福音對個人的益處,卻很少提及上帝國的來臨,以及福音如何改變我們成為新造的人。

美國神學家路恩哲(Andrew Root)在Faith Formation in a Secular Age中,認為在“真我時代”中,追求青春活力已成為人們表達真誠的方式。教會不加批判地接受這種方式,努力使基督教信仰看起來活力四濺,反而導致大批在教會長大的年輕人,在上大學之後離開基督教信仰。

路恩哲寫道:“許多年輕人在大學‘放棄’了信仰,不是因為教會沒有提供他們真實的信仰,而是因為教會把信仰與青春活力混為一談,讓年輕人相信,青春活力是評估真誠的標準。”(註3)

當年輕人上了大學,發現大學的課堂中對基督教信仰的批判更具青春活力,宗教被描述為對人的“壓抑和束縛”時,最符合邏輯的選擇即是放棄了信仰。大學中的派對文化,讓年輕人通過性、酒精和藥物解放自己,使許多年輕人陷入這樣的生活,以此“忠於真我”。

當追求青春活力成為教會“忠於真我”的策略時,其實教會就為“道德治療性自然神論”提供了沃土。結果是,以青春活力代替上帝,使上帝退居幕後;以自我成長和自我實現,而非聖經,回答“人是什麼”這基本問題;以個人主義的人生觀、追求個人道德的完滿,為主要的倫理目標,而非以聖經為人生準則(註4)。

 

 

福音變小了?

在真我時代中,我們是否為了要切合時代精神的需要,把福音變小、變狹窄了?變得只與個人得救有關,只是個人蒙祝福的應許?

當耶穌開始在世上的事工時,祂宣告:“天國近了,你們應當悔改。”(《太》4:17)當祂遇到在海邊打魚的彼得和安得烈時,對他們說:“來跟從我,我要叫你們得人如得魚一樣。”(《太》4:19)祂進到猶太會堂,在眾人面前唸舊約《以賽亞書》,“主的靈在我身上,因為祂用膏膏我,叫我傳福音給貧窮的人;差遣我報告:被擄的得釋放,瞎眼的得看見,叫那受壓制的得自由,報告上帝悅納人的禧年”(《路》4:18-19),祂直接宣告上帝的應許已在人們眼前應驗了……

這大好的消息不是給某個人的,也不只是宣佈人的罪得赦免,而是宣告上帝所應許的新時代已經來臨,現今這個黑暗的舊時代,即將過去。

在《以弗所書》中,保羅求聖靈使以弗所的基督徒,“知道祂的恩召有何等指望,祂在聖徒中得的基業有何等豐盛的榮耀;並知道祂向我們這信的人所顯的能力是何等浩大”(《弗》1:18-19)。在此,我們看到福音的主軸:上帝呼召(恩召)、上帝賜恩(基業),和上帝成全(能力)。福音的主體是三一上帝自己;萬有服在基督的腳下,基督為教會作萬有之首(參《弗》1:22)。

耶穌所帶來的好消息,是給整個受造世界的,而非個人福祉;是宣告上帝的國臨到,而非僅僅個人得救;首先是在於三一上帝的行動,而非人的回應。福音不只讓人知道“上帝拯救我”,更讓人明白,我們是被賦予了使命的受造者,被上帝呼召,參與祂的恢弘救贖計劃。

四個核心

貝爾徹(Jim Belcher)在《教會的大未來》中,講述了美國傳統教會與新興教會(emerging church)在傳福音上的不同著重點。貝爾徹觀察到,傳統教會在傳福音時,往往強調個人的救恩、十字架的代贖和因信稱義,認為新興教會忽略了耶穌在十字架上的代贖,走上了社會福音之路(註5)。新興教會在傳福音時則比較強調上帝的國,著重群體的公義和興盛,認為傳統教會忽略了上帝的創造界、上帝的國、教會的使命和福音的公共性(註6)。

 

 

其實傳統教會對個人救恩和基督代贖的看重,與新興教會對群體的救恩和上帝國臨到的重視,並不矛盾,而是一體兩面。貝爾徹提出整合二者,以福音、群體、宣教和平安這4個核心委身,依序切入,強調耶穌在十字架上復活、得勝,使上帝的國臨到罪人,勝過死亡和罪惡的權勢。三一上帝的福音改變我們,賜我們能力成為新的群體。當我們彼此照顧時,就能開始關懷教會外的人,進而塑造、更新文化(註7)。

貝爾徹並非把傳統教會和新興教會的重點堆砌在一起,猶如大雜燴,而是提出了一個完整的佈道觀。佈道不只是把福音宣告和呈現出來(福音),更要進一步邀請人進入群體中(群體),踏上改變人生的旅程(宣教),朝向上帝終末的國前進(平安)。

不可剪裁

英國神學家萊特(Christopher Wright)結合舊約神學與宣教學,從整本聖經重新理解和詮釋教會的使命。萊特認為,耶穌所說“你們若愛我,就必遵守我的命令”(《約》14:15),呼應並包含著舊約摩西五經的倫理規範(註8)。基督徒被呼召去認識上帝過去在世上的作為,並參與上帝現今在世上的作為(註9)。

萊特感嘆,今天的教會往往陷入二分法的危機,把個人性與世界性的救贖分開,把信仰和生活分開,把宣講和彰顯榜樣分開,把傳福音和作門徒分開(註10)。這種二分法往往造成教會擇一而偏重,扭曲了上帝賦予教會的整全使命,也使基督徒的信仰變得支離破碎。

根據保羅在《歌羅西書》1章15-26節所講述的,福音是一個賦予萬物意義的大故事。這個故事告訴我們,上帝是如何愛這世界,信守祂與世人所立的盟約,賜下祂的獨生子耶穌,使世界透過耶穌與祂和好,並在耶穌裡開始一個全新的創造。基督徒所傳的福音,必須符合上帝啟示的整全福音,不可為了適應時代精神而將福音剪裁得支離破碎。

 

 

三個面向

極力在後現代文化中見證和傳揚福音的凱勒(Tim Keller)牧師認為,當代美國教會常把福音簡化為蒙福的公式,或扭曲為活出美好人生的建議。這兩者其實都不是聖經見證的福音。凱勒認為,福音的核心是“我們是因上帝的恩典而得救”,並可以從三個面向來闡釋:歷史、身份、國度(註11)。

從歷史的角度來看,福音是真實的歷史事件。在保羅書信中,“福音”主要是關於耶穌在世的生活、死亡和復活。保羅寫道:“我當日所領受又傳給你們的:第一,就是基督照聖經所說,為我們的罪死了,而且埋葬了;又照聖經所說,第三天復活了,並且顯給磯法看,然後顯給十二使徒看。”(《林前》15:3-5)

耶穌在世界上活出我們該活出的生命,承擔本該我們承擔的罪罰,使我們從祂得到新的生命。因此福音首先是關於耶穌基督所做的,而不是我們要做的。我們是因耶穌所做的而得救,因此福音是好“消息”,而不是好“建議”。

從身份來看,福音不只是關於我們“未來”會得到的獎賞,也是關於我們“現在”的新身份。保羅書信中說,福音讓我們在基督裡擁有了新的身份:“這奧秘就是外邦人在基督耶穌裡,藉著福音,得以同為後嗣,同為一體,同蒙應許。”(《弗》3:6)福音不是使我們懷疑自己的身份和狀態,而是給我們確據:因著基督所做,我們已得救,成為上帝的兒女。這全然是上帝的恩典。

從國度的角度來看,福音是關於上帝的國臨到我們的好消息。福音是關於上帝的國,和隨之而來的釋放、醫治和自由。當耶穌開始傳道時,祂打開《以賽亞書》,以“主的靈在我身上,因為祂用膏膏我,叫我傳福音給貧窮的人;差遣我報告:被擄的得釋放,瞎眼的得看見,叫那受壓制的得自由,報告上帝悅納人的禧年”(《路》4:18-19)。

耶穌開始服事時,祂宣告:“日期滿了,上帝的國近了。你們當悔改,信福音!”(《可》1:14-15)上帝的國臨到,給人帶來全新的生活觀和生活秩序,使人不再按照這世界的規則而活。福音不是強化既有的世界秩序,而是挑戰和更新既有的秩序,打破人與人之間既有的界線,創造一個跨越種族、文化、語言、社會、經濟背景的群體,並邀請我們活在這國度中,擺上自己的生命,服事身邊的鄰舍。

大福音

貝爾徹、萊特、凱勒不約而同地指出,今天許多教會所傳講的福音,是狹隘的、破碎的、簡化的,甚至是扭曲的。回到整本聖經,我們看到的福音,是寬廣的、整全的、宏大到讓人震驚的。而宣講福音的方式,不是透過純粹抽象的理論,而是透過群體的體現。

佈道其實就是三一上帝自己的行動,通過基督徒群體服事這個世界,在生活中讓上帝掌權,宣講和體現上帝的福音。世人是因為看到這群體的見證,被吸引而加入這群體(教會)、歸入基督。想像一下,若所有教會都能忠心宣講、見證和體現上帝的大福音,邀請人回應上帝、加入教會群體,那會是怎樣的局面?

 

註:

  1. Charles Taylor, A Secular Age(Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 475.
  2. 參見Christian Smith,Soul Searching: The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers (New York: Oxford University Press, 2005).
  3. Andrew Root, Faith Formation in a Secular Age(Grand Rapids, MI: Baker Publishing Group, 2017), 14.
  4. 同註3,74。
  5. 貝爾徹(Jim Belcher),《教會的大未來》(新北市:校園,2014),137。
  6. 同註5,133。
  7. 同註5,148。
  8. Christopher J. H. Wright, The Mission of God’s People: A Biblical Theology of the Church’s Mission(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2010), 269.
  9. 同註8,266。
  10. 同註8,273-284。
  11. Timothy Keller, What is the Gospel, sermon audio, September 12, 2003, http://www.gospelinlife.com/what-is-the-gospel-4615(accessed on November 2, 2017).

 

作者現在洛杉磯台福教會牧會。

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信仰與科學:從證明合理到追尋意義(董家驊)2017.11.20

董家驊

本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2017.11.20

 

2017年秋天到倫敦教書,順道探索這“日不落帝國”的首都。走進倫敦的自然史博物館( Natural History Museum),我看到一個巨大的劍龍骨頭標本。沿著電梯往上,進入一個光線不斷變化的火紅球體中——這球代表著正在成形中的地球……

從三樓往下逛,一路看到各種展示:宇宙的起源,地球的形成,生命的出現,和人類的演化史。我一方面吸收著各種科學新知,一方面思考:如果有一天我帶著孩子來,面對這些以“真理”的姿態出現的展示說明,我該如何和孩子解釋?

刺猬和烏龜

現今的基督徒,在面對關於宇宙起源、生命起源和人類起源的科學理論時,有兩種典型的反應:刺猬模式和烏龜模式。

刺猬模式的基督徒,在遇到科學理論挑戰自己的信仰時,立刻採取戰鬥姿態。他們首先像刺猬一樣把自己捲起來(縮在自己信仰的同溫層中)保護自己,同時伺機反擊,辯護信仰的可靠性,強調自身對信仰的理解是絕對正確的,並駁斥對方的理論。

烏龜模式的基督徒,遇到挑戰自己信仰詮釋的科學理論時,選擇漠視或沉默。這些基督徒,在學校和職場中,幾乎是不加批判地接受各種科學理論,認為這些理論是普遍真理,而基督教信仰則屬於私事,屬於個人的意見和選擇。

面對外面的世界時,他們會把頭伸出來,吸收新知,在職場和生活中使用這些知識,以便在公共空間立足。面對信仰時,則把頭縮進去,認為信仰與外在世界和公共生活無關,只與自己的內心世界和教會生活有關。

尷尬的歷史

巴拿研究中心的祈立文(David Kinnaman)在You Lost Me一書中,探究北美的教會為何留不住千禧世代。他提出一點:教會信徒中普遍不太談論科學,甚至有反科學的傾向。

我認為,教會不一定反科學,但在面對科學與信仰這類主題時,要麼迅速進入刺蝟模式,要麼進入烏龜模式,對年輕人沒有恰當的引導,亦沒有幫助年輕人把基督信仰與他們在學校所學到的知識相整合,成為一個完整的認知體系。

久而久之,年輕人發現,課堂知識能幫助他們立足於世界,甚至改變世界。基督信仰對實際生活有什麼用,他們卻不知道。於是許多年輕人開始思考:要不要放棄基督信仰?還是暫時把基督信仰放在一旁?

在現今北美社會,人普遍認為,科學和信仰要麼是對立的,要麼是毫無關係的。這種觀點,可能與教科書中如何敘述現代科學的發展有關。比如,許多教科書把伽利略刻畫成以科學對抗宗教的英雄,以望遠鏡所得的觀測數據,支持哥白尼的“日心說”,挑戰天主教會的官方立場“地心說”,因而受到教會的打壓,最後軟禁至死。

面對這些尷尬的歷史,有的基督徒想與之切割,表明自己是開明之士,不是固執、偏激的宗教狂熱份子。有的則替當時的教會辯護。還有的人從歷史著手,力圖還原真相,澄清誤解(註1)。也有人承認教會過去有錯誤,並汲取教訓,引以為鑒 。

 

 

“衝突”到“關係”

近三十多年來,科學與信仰的關係引起了學術界的廣泛興趣。許多科學家和神學家投身於這方面的研究、對話。現今的焦點,其實已不在於這兩者的衝突,而在兩者的關係(註2)。

許多人認為,科學是對真理的探索,而信仰只是個人的信念。集理論物理學家和神學家於一身的波金霍爾(John Polkinghorne)認為,這種觀念是錯誤的。首先,所有的科學“事實”,其實也都是經過人的詮釋的,因此受到詮釋者的立場和世界觀等影響。

其次,基督信仰不是罔顧科學、盲目地信靠權威,而是在聖經——上帝的自我啟示之基礎上,發展和探索這世界。基督信仰和科學有共同的目的,都致力於認識真理(註3)。波金霍爾把聖經比喻為一本實驗記錄,記錄了上帝向人類啟示自己,以及祂介入人類歷史的事件,而且是以豐富多元的文學的形式記載(註4)。

物理學家吉布森(Karl W. Giberson)和生物學家柯林斯(Francis S. Collins)認為,科學就像是繪製地圖——地圖力圖用經度、緯度、海拔和河川位置等表達出實存(reality)的完整面貌(註5)——科學則用符號等來描述。隨著科學的不斷進步、發展和修正,這張“地圖”描述得愈來愈精細,也愈來愈接近實存。不過,它仍不是實存本身。

英國神學家Alister McGrath寫道:“如同一個鏡片幫助我們聚焦於寬廣大地中的一點,又如同一張地圖幫助我們掌握周遭地形的特色,基督教教義提供我們一種新的理解、想像和行動的方式。”(註6)若科學像描繪實存的地圖,神學則是我們認知和閱讀實存的透鏡,使我們能清晰且客觀地審視科學所描繪的地圖。

魯益士(C. S. Lewis)認為,基督信仰像是一個讓人能看清楚其他事物的透鏡,使人能正確地聚焦,看待這世界的一切,包括自己和他者。他寫道:“我相信基督教信仰,好像相信太陽升起一般。不只因為我看見它,更是因它我看見一切。”(註7)

科學與信仰都助人認識真實,卻是從不同的角度切入。波金霍爾用了一個簡單的比喻,說明神學和科學回答的是不同類型的問題——當我們看到茶壺問:“水為何在茶壺中沸騰?”自然科學式的回答是:“因為茶壺底下的瓦斯爐在加熱。”另一種非自然科學式的回答是:“為了泡茶。”兩種回答都是真的,卻是從不同的角度切入的。第一種答案描述了過程和因果,第二種答案則指出了目的(註8)。

一般來說,科學回答“如何”(how),關注於過程;神學回答“為何”(why),關注目的和意義(註9)。兩者並不對立,也並非無法對話。這兩者都關注真實,彼此應該是和諧一致的。因此,科學與神學雖然對“真實”有不同的洞見,卻能產生建設性和富有成效的對話(註10)。

 

 

建設性對話

神學家托倫斯(Thomas Torrance)寫道:“自然科學與神學科學並非敵人,而是在上帝面前的伙伴。在事奉上帝中,兩者可互相學習,以期更有效地發揮各自獨特的功能,成為更好的自然科學,成為更好的神學科學。這關係不是單向的,而是互惠的,因為自然科學實際上受益於神學科學,遠超過一般人的認知。”(註11)

Torrance要說的是:基督教神學對於科學發展是有助益的,能幫助科學家突破既有思維模式的限制,轉向更完整的理論建構。

托倫斯舉了不少例子,說明神學如何幫助科學發展。例如近年來最重要的助益是,幫助科學看到形式和存有、理論和經驗是不可分割的整體,從二元的宇宙觀轉向了整體性的宇宙觀(註12),等等。

基督教神學也為現代科學發展提供了重要前設和基礎。按照基督教神學的創造論,上帝創造了宇宙萬物,宇宙萬物是有秩序的;人是按著上帝的形象造的,所以人能夠認識這受造的秩序;基督教神學中“人墮落”的教義,使人認識到自己的有限,能帶著批判的態度去察驗自己對真實的認知,反覆查核,修正錯誤;新天新地的盼望,則使人肯定這受造世界的本質是美善的,將來會被完全地更新和救贖,因而人當認識、管理、保護和關懷這受造世界。

如果我們把科學比作人描述實存的地圖,那麼基督教神學就可比作根據上帝的自我啟示所建構的地圖,提供了世界的基本框架:創造、墮落、救贖、新創造。這框架使人認識萬物存在的意義,引導人生的目的和方向。科學則是讓人在人生的旅程中,留意周遭的事物,透過察驗和探究,加深人對沿路景象的認識,激起人對創造者的敬拜和敬畏。

護教到盼望,盼望到意義

泰勒(Charles Taylor)在他的經典之作《世俗時代》(A Secular Age)中說,我們已進入“世俗時代”。他不是說這個時代中,宗教信仰消失了,而是所有的信念和關於超越界(即超越人類認知的,編註)的論述,都被嚴格地檢驗、質疑和挑戰。過去,“科學與信仰”的焦點是“科學挑戰信仰的可信性與合理性”,今天,則是“科技使人們似乎體驗到超越界。科學使人認為,一切都已解釋清楚。不論在情感上或理智上,信仰無需再存在。”

 

 

在“世俗時代”中,人們認為宗教信仰也許是合理的,卻是不必要的。

人普遍認為,科學能解釋一切。超越界似乎沒什麼必要存在了。然而於此同時,人仍渴望超越此世界。於是很多人以欣賞和敬拜科學理論,替代對超越界的渴望,用科技技術刺激感官,以期感受和經歷超越界(像是虛擬實境的技術和各類迷幻藥物)。

年輕一代已經不在乎科學與信仰這類主題。他們在其他地方尋找“超越”的體驗,徒勞卻不自知。凱勒(Tim Keller)牧師說,當人宣稱能看透一切時,其實他什麼都看不到。他一語道出了“科學能解釋一切”為何反而把人引向了虛無。

以往教會處理“科學與信仰”問題時,焦點放在護教,辯護基督信仰的合理性。現今,我認為焦點應放在“意義”和“盼望”,重在幫助人意識到信仰如何在科學主導的時代,帶給人真實的意義和盼望。討論科學與信仰,不再是為信仰辯護,而是要把與超越界連結的真實盼望,以及隨著這盼望而伴隨的意義,帶給在科學主義下成長的人。

 

註:

  1. 主流教科書上的許多“科學與信仰對抗”的歷史事件,實際上是扭曲的,不夠真實的。請參見Ronald L. Numbers, ed., Galileo Goes to Jail: and Other Myths about Science and Religion(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009).
  2. Niels Henrik Gregersen and J. Wentzel van Huyssteen,“Theology and Science in a Pluristic World,”in Rethinking Theology and Science, eds. Neil Henrik Gregersen and J. Wentzel van Huyssteen (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), 1.
  3. John Polkinghorne and Nicholas Beale, Question of Truth(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2009), 6.
  4. John Polkinghorne and Nicholas Beale, Question of Truth(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2009), 7.
  5. Karl W. Giberson and Francis S. Collins, The Language of Science and Faith(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), 111.
  6. Alister E. McGrath, Surprised by Meaning(Louisville, KY: Westminster John Know Press, 2011), 53.
  7. C. S. Lewis,“Is Theology Poetry?”in C. S. Lewis: Essay Collection and Other Short Pieces, ed. Lesley Walmsley (London: HarperCollins, 2000), 21.
  8. 8. John Polkinghorne,“Is Science Enough?”Sewanee Theological Review 39, no. 1 (1995): 11-26.
  9. John Polkinghorne and Nicholas Beale, Question of Truth(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2009), 7.
  10. John Polkinghorne and Nicholas Beale, Question of Truth(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2009), 8.
  11. 杜倫斯,《神學的基礎和原則:神學與科學之調協》(香港:基督教文藝出版社,2007),10。
  12. 杜倫斯,《神學的基礎和原則:神學與科學之調協》(香港:基督教文藝出版社,2007),13-15。

作者現在洛杉磯台福基督教會牧會。

 

 

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公共見證的起點(董家驊)2017.10.16

董家驊

本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2017.10.16

 

在一次研討會議中,來自北美各地區的同工,一起探討北美華人教會如何回應當下這波中國留學潮,向他們傳福音。會議中讓我印象最深刻的,是一位年輕同工說,當他得知自己受邀與會時,心中既興奮,又有些惶恐:“我是誰,配參加這個會議嗎?”他分享到,會議開始後,他覺得自己沒什麼可以貢獻的。唯一能做的,就是在用完餐後,幫大家收拾餐桌。

坐在台下的我,聽著他的分享,想到大約4年前,我受邀參加類似的研討會時,也是那種“我有什麼能貢獻?”的心情,興奮混雜著惶恐。我算得了什麼呢?我本是塵土,是上帝把我從塵土中拉出的。

不知從何時開始,我漸漸忘記自己原來的樣子,把許多事視為理所當然。身為牧者,每當有人遇到困難,詢問我的意見,我其實都面臨試探:是要裝腔作勢,以專家的姿態來回答問題,還是誠懇地按著自己的本相,與他人一起分辨上帝的心意?前者能夠很快、很容易地完成任務。後者比較慢,而且不時顯出自己的無知和無能。

其實離了基督,我知道自己只是草包,是空架子,沒什麼能給出去的。這麼簡單的事實,不知為何,在服事的過程中,卻常常忘記,反倒被自己的經驗和知識所蒙蔽,被他人的期待和稱讚迷了心竅。

個人如此,教會作為門徒的群體,是否也如此呢?

 

 

 

智慧人在哪裡?

“智慧人在哪裡?”(《林前》1:20,新譯本)兩千多年前,保羅如此質問哥林多教會——那有許多恩賜、自以為很有智慧的群體。保羅接著說:“因為在上帝的智慧裡,世人憑自己的智慧,既然不能認識上帝,上帝就樂意藉著所傳的愚笨的道理,去拯救那些信的人。”(《林前》1:21,新譯本)

現今,基督徒往往被視為心胸狹隘的衛道士。對此,有些基督徒感到絕望,決定在公共領域保持沉默;有些基督徒則氣急敗壞,以攻擊回應攻擊;有些基督徒努力以理性對話,但常常淹沒在不斷激化的對立中 。

基督徒在面對各種複雜的議題,若帶著自身的文化,以自義、自卑、自憐、自以為是等態度去回應,必然會遭到拒絕。基督徒應該回到信仰的起點——承認自己的有限和無知,謙卑地接受上帝透過基督耶穌給予的啟示。

神學家余達心寫道:“上帝的奧秘,祂的不可知,是我們認識祂的開端。一切對祂的認知,必由祂的自我揭示開始。”(註1)在面對複雜的公共議題時,基督徒應該最願意聆聽不同意見的一群人,因為基督徒承認自己是無知的;基督徒也最不該隨波逐流,不把任何領袖偶像化,不把任何意識形態絕對化,因為基督徒知道他人和自己一樣,都是無知的。

德國神學家潘霍華認為,基督教倫理學真正的議題,不是討論“我該怎麼行善?”“我該如何成為善的?”而是:“上帝的心意是什麼?”善即是實存(reality),而上帝是那終極的實存。人唯有參與在這終極的實存中,即“在基督裡”,才有份於善(註2)。

當教會把“家庭價值”和“言論自由”等原則,等同於信仰上帝本身時,其實是以持守沒有位格的原則,取代了那位全然自由、自主、向人揭示自己的三一上帝,以這些抽象原則限制了上帝在我們身上的工作。潘霍在《倫理學》一書中,分析倫理學不同的進路,認為唯有上帝熱情的愛,而非人的理性、良心、活動、想法、義務、責任和美德,才能使人遇見實存(註3)。

或許有人擔心,這會不會導致阿Q式的信仰實踐?潘霍華所表達的基督教倫理學,絕不是逃避此世界的紛擾,而是積極地參與世界。更不以此世界所定義的善和成功,而是以上帝在基督耶穌裡所揭示的心意,引導我們的行動。上帝熱情的愛,在祂道成肉身上展現了出來。祂愛的不是作為抽象概念的人,而是每一個真實的人。唯有在基督裡,透過基督,人才能真正認識這個世界,並做出符合上帝心意的行動。

在刺殺希特勒行動失敗後,潘霍華寫信給朋友:“一個人必須完全過著今世的生活才能學習到信心。”他接著解釋“今世的生活”,是“負起生命的一切責任與困難、成功與失敗、一切經驗與無可奈何之事”。他認為:“就在這樣的生命中,我們才能把自己無條件地交在上帝手裡,參與祂在世上的苦難,與基督在客西馬尼園一同警醒。”(註4)

道成肉身向我們顯示了,上帝不是要維持某種冰冷的秩序,而是要恢復受造萬物與祂之間溫暖、親密的關係。正確的秩序是為了健康的關係而存在。上帝呼召基督徒帶著責任和使命活在此世界——這個上帝所創造的,且道成肉身進入的世界。

 

 

不用世界已知道的方式

面對自以為知識和恩賜充足的哥林多教會,保羅定意“只知道基督和祂釘十字架”(參《林前》2:2)。難道保羅真的只知道這些?保羅其實意在提醒哥林多教會,真知識的源頭是上帝在基督裡的自我揭示。對保羅來說,基督的生命、死亡與復活,是他生命的基礎,他生命的焦點。透過基督,保羅認識這世界,依此生活。

在面對公共議題和教會內部議題時,“只知道耶穌基督和祂釘十字架”提醒我們一切的基礎是什麼。同時,調整我們人生的焦點,給予我們與這世界有別的認知框架。我們可以試想一下,教會遇到各種問題時,若能夠回到這焦點來,而不是讓文化、喜好、情緒和利害主導自己的回應,世人將看到怎樣的教會?

面對北美日益升溫的族群對立,以及令台灣社會分化的同性婚姻等議題,教會需要回到“耶穌基督和祂釘十字架”來察驗和回應。“耶穌基督和祂釘十字架”揭示了上帝如何進入破碎的世界中,承擔人的罪,以及自以為義之人的指責,最終在十字架上彰顯祂對世人的愛,暴露罪惡的權勢,並以復活作為一切的新起點。

當教會不再能認識到自己的無知、自己的無能時,就真的是無知又無能了。若教會能夠把焦點放在“耶穌基督和祂釘十字架”上,就會重新得到溫柔且堅定的力量,去採取正確的行動。如莫特曼所寫的:“我們只有想得到對於現在而言是不可能的事情,才能達到我們的可能性邊界。”(註5)教會需要讓“耶穌基督和祂釘十字架”不斷推展自己可能性的邊界,而不是用這世界已知道的方式,以暴制暴,以惡制惡。

 

註:

  1. 余達心,《極端仁慈的上帝》(香港:福音證主協會,2015),26。
  2. Dietrich Bonhoeffer, Ethics(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015), 3-5.
  3. Bonhoeffer, Ethics, 31.
  4. 潘霍華,《獄中書簡》(香港:基督教文藝書版社,1999),180。
  5. 莫特曼,《盼望倫理》(香港:道風書社,2015),10。

 

作者現在洛杉磯台福基督教會牧會。

 

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是俱樂部,還是宣教學院?(董家驊)2017.09.18

董家驊

本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2017.09.18

 

不久前參加了校園事工研討會。來自北美不同地區的學生工作者,一起探究如何回應當今大規模的中國留學潮,如何與教會搭配、建立健康的校園事工。

現今北美留學生的校園事工危機甚多,其中之一是海歸的高流失率——在北美信主的中國留學生,回中國後,繼續參加教會的人不超過25%。

兩年前從中國來到美國讀神學的同工分享道:“坦白說,在中國牧會,我很怕接收海歸……他們一直拿中國的教會與北美的教會做比較,說北美的教會有多好!……很多人‘信主了,卻沒受洗’。這是什麼意思?決定跟隨耶穌,卻不委身?在中國,信主是準備付代價的。然而在北美的教會,似乎只強調信主的好處,用各樣溫情攻勢領人歸主。人是受洗了,卻不一定瞭解福音是什麼。”

這位同工的話引起很大的迴響。多數與會者同意,海歸的高流失率雖然不能歸諸於單一原因,但與北美華人教會和校園事工的傳福音、造就及牧養方式脫離不了關係。

神學思維僵化

面對社會文化的變遷,北美華人教會掛在口邊的一句話是“真理是不變的”。這句話背後的意思是,我們過去的想法和做法才是對的。比如,我們一直沿用的某種形式的音樂敬拜,才是唯一符合真理的敬拜;我們某種查考聖經的方式,才是真的忠於真理的;某種著裝,才真正有敬虔的心態。

在基督信仰的語境中,“真理是不變的”,講的不是“教義和實踐的不變”,而是上帝作為有位格的真理,祂是自有永有、永不改變的。祂過去如何參與在歷史中,以大能更新和拯救祂的百姓,而今仍是如此。祂過去如何以信實和堅毅的愛待祂的百姓,而今也仍如此。我們卻抓住了見證真理的形式不放,忽略了實質!

北美華人教會作為移民教會,一方面受到這種意識的影響,另一方面又有保存既有文化的傾向,結果就是認為自己所擁有的信仰傳統是最純粹的,把對真理的理解和習慣的表達形式等同於真理本身。

在討論如何改變這一代年輕人,要以什麼方式吸引年輕人來教會之前,北美華人教會先要倚靠上帝所啟示的真理,在聖靈中挑戰、質疑、更新和改變自己。

 

 

團契休閒化

早期許多北美校園查經班,以查經為主要聚會形式。那種查經模式,實質上是“講經”,少有雙向的互動,多為帶領者單向講解聖經。這種模式,對於當年渴望找到“客觀真理”、尋求救國救民良策的留學生來說,相當有吸引力。

隨著早期留學生畢業、工作,甚至預備進入退休階段,許多由查經班轉型而成的小組、團契和教會,漸漸失去了早期傳福音和研討聖經的熱情,變得像退休和待退人士的俱樂部。大家交換旅遊和美食資訊,假期一起去觀光、度假。查經變成點綴,福音成為彼此的黏合劑,團契成為週末交誼俱樂部。

與此同時,赴美留學生日益年輕化,且受到多元文化和消費主義的影響。過往那種單向的“講經式查經班”,對新一代留學生漸無效果。許多教會留學生事工收攤,或把重心放在研究生和訪問學者的事工上。一些不願放棄的教會,則開始嘗試新的事工模式,以大量的活動和節目吸引年輕人來教會。

我絕不是反對辦活動和玩遊戲。趣味和歡笑是健康群體不可或缺的元素。若能適當地使用遊戲和節目來引導年輕人認識真理,我舉雙手贊成。然而當遊戲和活動變成團契文化和傳統,變成只為玩遊戲而玩遊戲時,團契與吃喝玩樂的朋友圈的界線就日益模糊。其實,若真的要玩,大家大可不必上教會。和外面的朋友能玩得更刺激、更沒有限制。

誠實的評估表

神學思維僵化和團契生活休閒化,這看似矛盾,卻在很多教會中並存共生。

北美華人教會中的神學思維僵化,使教會外的人感到教會保守、固執和難以對話。面對不同的意見,面對現實問題的衝擊,教會以許多屬靈的口號、標語來回應。這樣的環境中成長的基督徒,在內部高度一致的溫室中或能生存,然而一旦離開這樣的環境,例如回到中國,則缺乏彈性,無法適應新的環境、新的教會,難以融入本地的教會群體。

北美華人教會中的團契生活休閒化,其結果是信徒漸失活力,軟弱無力,最後只能退到自身感覺舒適的範圍,在教會的牆內享受“同溫層”的俱樂部生活,和外界劃清界線。這樣的基督徒,習慣於安逸,在教會內受到許多人的關心和照顧,但屬靈的肌肉卻沒有培養起來,回中國一遇到挫折和試探,就流失了。

解決海歸流失的問題,未必是北美教會的首要議題。然而海歸的高流失率,確實是一張誠實又難堪的評估表,促使教會反省自己所培育出的信徒是否經得起風吹雨打,反省教會自身有何問題,以及何處需要更新。

智慧的開端

神學思維的僵化,其本質是人的自以為是。《箴言》早已指出,“敬畏耶和華是智慧的開端”(《箴》9:10)。我們唯有承認自己的有限和無知,向上帝的啟示完全敞開,才有望進入認識真理和真知識的大門。基督徒理應是最願意承認自己無知的人,可惜不知從什麼時候開始,基督徒在公共領域中,被視為最封閉、驕傲和自以為是的人。

若沒有聖靈的引導,我們根本無法憑藉著自己對這世界的實存有真知識。加爾文認為,上帝的真理指引我們獲得對自己的真知識,“使我們不盲信自己的能力,讓我們毫無驕傲的本錢,因而引導我們順服。”(註1)祈克果認為人的行動與上帝的行動是完全相異的。人必須承認自身行動的不可能性和有限性,與十架上的上帝相遇,在這不可能中全然信靠上帝。這種信心不是自大和盲目的,而是源自對人類處境的深刻理解。

 

 

巴特更坦率,在論及《羅馬書》2章1節時,他寫到“你自詡了解上帝的奧秘,以已知者的身份和你的弟兄們劃清界線,也許你在將他們甩在後面之後確實又想助他們一臂之力——恰恰因此,你就對上帝的奧秘一無所知,沒有資格去幫助別人。你認為別人的愚行是別人的愚行,與己無干——恰恰因此,你自己是天字第一號的愚人。”(註2)人的悖逆,遠比我們想像得還嚴重!人甚至能以敬虔的姿態來掩蓋和繼續自己的悖逆。

巴特在談《羅馬書》14章8節時,直接指出:“謙恭者知道自己一無所知,因為他知道上帝無所不知。”(註3)巴特提醒我們,神學的僵化源自人對自己無知的無知。唯有當人承認上帝是上帝,是那無所不知,超越人認知的全然他者時,人才開始認識上帝。

基督徒並不比他人更認識真理,只是基督徒承認自己對真理一無所知,只能信靠上帝(祈克果),仰賴上帝的啟示(巴特)。這種態度,使我們在面對劇烈變動的環境時,不把信心建立在不斷變動的外在事物和形式上,而繫在那超越我們理解力的上帝身上,在聖靈中心意更新。

教會是宣教學院

1928年,潘霍華前往西班牙的巴賽羅納,牧養一間德國移民教會。艾瑞克・梅塔薩斯(Eric Metaxas)在所著的《潘霍華》一書中提到:“潘霍華在巴賽羅納發現一個跟柏林完全不一樣的世界。當地的德國移民社區古板又守舊……未曾經歷戰亂及貧困的年輕一代,顯然已受到物質主義的影響。”(註4)

從上述描述中,不難發現,1928年巴賽羅納的德國教會,竟和2017年的北美華人教會有著驚人的相似之處。教會成為一種生活習慣,一個社交場所。信徒雖然定期上教會,但在其生活中,卻幾乎看不出基督做王、掌權。

當年在那樣的環境下,年輕的潘霍華在一場講座中,說出了一段對海外德國教會來說十分刺耳的話:

“我們在此要對人類一切追求上帝的努力中最堂皇的一個,也就是教會,提出最基本的批判。基督教內部就隱藏著危害教會的毒瘤。我們不假思索的認為,我們對基督教的虔誠信仰以及我們對教會的委身,就能讓我們自己蒙上帝悅納。而此舉其實完全誤解與扭曲了基督教的理念。”(註5)

潘霍華批判的,是基督徒把自己對教會的委身和善行,當作了蒙悅納的保證,卻忘記教會是因基督的恩典和愛而存在,也是為了上帝的使命而存在。教會的本質不是社交俱樂部,也不是享樂或相互取暖的同溫層,而是上帝宣教的結果,是上帝的宣教學院。

教會裡的每個基督徒,都被呼召來跟隨基督。教會不是狂亂世界的避風港,不是暫時的庇護和安慰,而是預備門徒進入這狂亂世界的宣教士訓練學院。當有一天,北美教會能重新認識自己的身份和使命,認真依此來實踐信仰,帶領人作主門徒時,所栽培出來的門徒才能經得起世界的各種殘酷考驗——不論在北美,在中國,或是其他國家。

  1. 加爾文,《基督教要義》,2.1.2(South Pasadena, CA:美國麥種傳道會,2017),190。
  2. 巴特(Karl Barth),《羅馬書釋義》(香港:漢語基督教文化研究所,1998),78。
  3. 巴特,645。
  4. 艾瑞克・梅塔薩斯(Eric Metaxas),《潘霍華》(台北市:道聲出版社,2013),111-112。
  5. 梅塔薩斯,124-125。

 

作者現在美國洛杉磯台福基督教會牧會。

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世風日下?——從世代之間的道德戰爭談起(董家驊)2017.08.21

董家驊

本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2017.08.21

 

“和女朋友住一起有什麼不對?教會是不是管太多了?”“為什麼受洗前必須先和男朋友分居?這樣的話,我不想受洗了。”“大家都同居啊!有什麼好大驚小怪的?”

“婚前同居”,幾乎是現今每個牧養留學生的教會都會碰到的棘手問題。面對同居的年輕人,到底該怎麼做?有些教會採取較強硬的作法——若不先分居,不給他們施洗。有些教會則鼓勵年輕人,若是真心相愛,也願意彼此委身,那就先結婚再受洗。不然就分開,不要浪費彼此的時間。還有些教會選擇睜一隻眼、閉一隻眼,“就算同居,也別讓我們知道。挨到受洗後再處理吧!”

 

傳統與當代的割裂

 

同居爭議反映出,當代道德觀與傳統道德觀愈離愈遠。

華人傳統的道德觀和基督教的道德觀,在表面上有許多相似之處,例如皆強調婚前守貞,強調誠信,警告人不要一味追求物質的享受、身體慾望的滿足。

過去,華人信主後,其既有的道德觀通常會加強。然而當代社會強調自由和選擇,追求獨立和個體的權利,其道德觀帶有強烈的“非道德化”傾向,與傳統華人道德觀漸行漸遠。因此,而今年輕華人信主,結果不再是深化既有的道德觀,而是全面顛覆。

當20歲出頭的年輕人說“和女朋友住一起有什麼不對?教會是不是管太多了”時,至少反映出兩個想法:第一,男、女住在一起,只與“合不合適”有關,與“對、錯”無關。第二,這是私人生活,教會不應過度干涉——畢竟,教會不也講自由選擇的重要,強調尊重彼此的私人生活?

教會何時干預過弟兄姊妹的投資方式是否符合誠信原則,又何時管過弟兄姊妹在公司的言行舉止是否與基督徒的身份相稱?為何一談到性倫理,教會就這麼強勢地介入?保羅不是說:“不要自欺!無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的,都不能承受上帝的國”(《林前》6:9-10)嗎?保羅列的清單,可不只與性倫理有關,還包括生活的其他面向。

對此,許多年長基督徒回答:婚前同居威脅到整個社會的穩定性,違反了十誡的第七誡——不可姦淫(《出》20:14)。雖然在性方面的犯罪和其他罪一樣,都得罪上帝,但是聖經似乎強調了性方面犯罪的嚴重性。先知書中,多次以放蕩的妻子來形容以色列人的悖逆。保羅也寫道:“人所犯的,無論什麼罪,都在身子以外,惟有行淫的,是得罪自己的身子。”(《林前》6:18)因此,決心跟隨耶穌的人應當徹底悔改,清除婚姻以外的所有的性行為,才能受洗。

筆者看來,在人性的深處,都有避重就輕的傾向——過度強調自己不太會犯的罪,較少論及自己常犯的罪,或是說得好像和自己一點關係都沒有。傳統的華人道德觀與基督教道德觀,在性倫理上的實踐上非常接近,因此,抱持傳統道德觀的華人,捍衛起性方面的忠貞,簡直是天經地義的。

可惜,這種捍衛,常常停留在表層的行為規範,鮮少觸及深層的倫理基礎。面對世代差異,婚前同居的難題提醒我們,該好好思考基督信仰的道德基礎 了。

“碎片化”是必然的

 

紐必真(Lesslie Newbigin)認為,當代基督徒的主要挑戰來自多元主義。各種觀點、傳統和真理宣稱激烈競爭。麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)則認為,真正的問題不在多元主義,而在於破碎。人並非活在世界觀相互競爭的世界中,而是活在分崩離析的世界中。

對於當代社會的道德危機,麥金泰爾寫道:“我們所擁有的只是一個觀念系統的碎片,一些部份現在沒有它們取得其意義背景。”註1)在麥金泰爾看來,當代社會的道德危機不在於某個議題,而是社會失去了一個整全的宏大敘事。當人失去整個道德體系時,剩下的就只是各種知識的碎片了。

我認為,紐必真和麥金泰爾對當代西方文化的分析,並非對立,而是分別指出了兩個重要問題——我們活在一個敘事多元的社會中,每個人每天都被各式各樣的敘事所衝擊和挑戰。在這樣一個環境中,當我們缺乏一個能過濾和整合各種敘事的根本敘事時,我們的生活就只能破碎化。在職場中,我們以弱肉強食的邏輯努力生存;在日常生活中,我們依照消費主義使用時間和金錢;在科學上,我們以理性、實證為第一原則……

當我們否認人類存在有終極目的、人應當依此目的來決定怎樣生活時,“生活碎片化”是必然的——我們任憑當下的情緒和感受來決定自己的行動,並以隨手可得的各種多元的敘事來合理化自己的行為。

 

選擇性地強調

 

道德生活碎片化,也滲透教會,使我們恣意強調某些罪,忽略另外一些罪。《羅馬書》第1章,羅列出當人不把上帝當上帝來敬拜時,所產生各樣罪:不義、邪惡、貪婪、惡毒;滿心是嫉妒、凶殺、爭競、詭詐、毒恨;讒毀的、背後說人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的。(《羅》1:29-31)當代教會似乎特別無法容忍其中的某些罪,像是同居、同性性關係、婚外性關係……卻無視於基督徒生活中的貪婪、嫉妒、爭競、捏造惡事等。

年長的基督徒對性方面的罪很敏感;年輕的基督徒則對社會的不正義特別敏銳。存在於兩代之間的道德張力,歸根結底是我們都選擇性地強調和自己不切身相關的罪。對於自己身陷在其中的罪,卻避而不談,甚至刻意掩蓋。因為失去福音的整全敘事,我們隨意挑選自己想要強調,並為著彼此不同的著重點而爭論不休。

 

撒該,快下來!

 

耶穌進耶利哥城時,有一個被宗教人士和民眾唾棄的稅吏長,想看看耶穌是怎樣的人,爬到了一棵桑樹上。

耶利哥城是當時巴勒斯坦的商業大城,而稅吏長的工作是承包為羅馬帝國收稅的業務,再外包給其他的稅吏執行。作為耶利哥這商業大城的稅吏長,撒該即便不使用非法手段,也可以很富有。然而他還是用了欺詐的方式,謀取更多利益。這樣的人,難怪當耶穌對他說“撒該,快下來!今天我必住在你家裡”(《路》19:5)時,圍觀的人議論紛紛。

耶穌選擇進入一個罪人的家裡,表達了對罪人的接納。撒該立刻經歷到真正的恩典——和這恩典相比,財物無法填滿撒該的心。他立即悔改。他的悔改,不是因為被定罪,而是因為與耶穌相遇,經歷到耶穌帶來的恩典——上帝與人同在。撒該決定,把一半的財富捐出去給窮人,並補償他欺詐過的人。

定罪可以使人知罪,但不能使人悔改。唯有恩典才能做到這一點。當時的宗教領袖和群眾,用輕視和定罪的方式來懲罰撒該,而撒該選擇無視他們。他一意孤行,直到和耶穌相遇。耶穌不是通過隔離來懲罰撒該,使他知罪,而是通過同在的恩典,衝擊撒該自我建造的保護機制,使他出於對恩典的體會而自願悔罪。在耶穌的眼中,那些自以為義而輕視別人的道德魔人(編註:即喜歡把自己的高道德標準強加於人、且以此攻擊人,自己卻不一定遵守的人),比那些自知生命破碎、活在憂傷中的全民公敵(參《路》18:9-14)問題更大,因前者不知道自己需要恩典,以自己的道德成就自滿得意。

福音,不是使人感覺良好,自覺高人一等。福音,是讓人與恩典相遇,開始面對自己的罪,信靠賜下恩典的救主。

成為生命共同體

 

近年來,“作主門徒”(discipleship)很熱門。聖經學者威金斯(Michael J. Wilkins)的經典著作Following the Master,以新約為主要文本,為“作主門徒”(Christian discipleship)下了定義:“與主聯合,學習效法祂的樣式,在這世界上活出完整的人生。”(註2)

威金斯同時強調,新約聖經中有多種帶領人作主門徒的模式,並非只有一種。舉例來說,耶穌花時間與門徒一對一相處,巴拿巴也曾一對一帶領保羅。同時,耶穌也用群體來塑造門徒,使門徒在小組中成長(註3)。

威金斯觀察到,“門徒”這個詞在新約出現時,往往是複數型態(disciples)。這傳達了一個重要的含義:作主門徒與加入門徒群體,二者密不可分(註4)。作主門徒不只需要一生之久,也需要委身加入門徒群體,成為生命共同體,在這生命共同體中,因信靠耶穌和祂的呼召,學習信任其他的門徒。

耶穌教導門徒要彼此相愛(參《約》13:34,15:12)。新約書信也強調信徒要彼此相愛(參《羅》12:10)、彼此款待(參《羅》15:7)、彼此教導(參《羅》15:14)、彼此安慰(參《林後》13:11)、彼此服事(參《加》5:13)和彼此順服(參《弗》4:21)、彼此認罪(參《雅》5:16)(註5)。

 

按到痛點的門徒小組

 

歐格理(Greg Ogden)牧師在北美推動門徒小組已久。他所撰寫的《以關係為導向的門徒訓練》一書,近年影響華人教會甚深。許多教會紛紛推動這種3-5人組成的門徒小組。我也推動這樣的小組多年,從中體會到成功的關鍵——能否敞開談論自己正在掙扎的罪,彼此鼓勵轉向耶穌。

在北美重視“個人隱私”和華人“家醜不外揚”的雙保險文化中,以及對八卦文化的恐懼中,人很難在門徒小組中坦承自己的問題。在客氣、和諧、小心翼翼試探的氛圍中,門徒小組很難談得深入、到達高度信任。

唯有小組成員彼此的信任到了一定程度,也能保守秘密,有人願意勇敢地分享自己的掙扎後,門訓小組才會真正開始有效。

其實我們的每一個掙扎,都是因為我們以別神取代耶和華,以至心裡愁苦。面對世代間道德觀的差異,或許我們的焦點不應放在某些具體的行為上,而應放在背後的本質問題上,以及如何解決——不同世代需要一起尋回那被遺棄的福音大敘事。

唯有當我們能坦誠自己的掙扎,並幫助彼此回到福音、信靠真正的救主時,我們才能在上帝的恩典中得到與罪惡爭戰的力量,破除生命中各樣的偶像。彼此認罪,幫助我們在上帝和他人面前保持誠實,不再陷入律法主義的“以道德成就來衡量自身價值”的謊言,回到福音的核心——我們稱義,不是因為自己的道德操守,而是因為耶穌的完美順服父神的生命、在十字架上的死,和從墳墓中的復活。

真實、持久的悔改,來自與真理和恩典的相遇。教會中的道德魔人,需要從審判台上走下來,揭下虛偽的面具,坦誠面對自己的問題和掙扎,才能真正成為基督的身體,向放蕩在外的浪子見證上帝的愛和福音的恩典。

 

註:

  1. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007), 2.
  2. Michael J. Wilkins, Following the Master: Discipleship in the Steps of Jesus (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 42.
  3. Wilkins, Following the Master, 279-280.
  4. Wilkins, Following the Master, 40.
  5. Gerhard Lohfink, Jesus and Community, (Philadelphia, PA: Fortress, 1984), 99-100.

 

作者現在洛杉磯台福基督教會牧會。

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慢一點,深一點,少一點——佈道新思維(董家驊)2017.07.17

董家驊

本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2017.07.17

 

幾年前,我在教會大專團契當輔導。某年夏天,同工們覺得團契太內向,缺乏福音行動,於是決定在秋季開學時,舉辦一個大型的福音外展活動,廣邀教會周邊社區大學的學生參加。

為了這個福音晚會,大家興致勃勃,有的貢獻創意,有的發揮演技,有的大展佈置長才。

聚會前幾天,大家到各校園發福音單張,邀請人來參加,同時預備在美留學的實用資訊,以幫助學生更快融入留學生活。聚會當天,整個團契從下午就開始忙碌,把教室佈置成火車車廂,並在每個區域都安排了同工,關心邀來的新朋友。

當天來了20多位新朋友。在同工的張羅和賣力演出下,福音晚會很成功——有演戲,有短講,有歡笑,有尖叫,也有抽獎。聚會結束前,我們邀請新朋友下週來參加團契活動。我想,至少能來5位吧?

隔週的團契聚會,果真有5個新朋友出現了。不過,經過上週的“美好經驗”後,他們對“正常團契” 似乎有點適應不良。我們努力幫助他們融入,但他們的臉上明顯寫著“興致缺缺”。再隔一週,無一人來。晚會所有新朋友,就此都消失。

一場勞師動眾的福音晚會,若從凝聚同工的角度看,是成功的;若是從傳福音的角度,卻是徹底失敗了。

 

華麗佈道會的副作用

我相信這種經歷,許多教會都有過。教會投入許多資源,動員大批同工,轟轟烈烈地辦活動,傳福音的效果卻很有限。問題到底出在哪裡?是節目不夠精彩?還是後續跟進工作不夠?

我相信,一個重要原因是,福音聚會和一般聚會有極大的差距。許多人被精彩的宣傳所吸引,來參加福音聚會。如果福音晚會的品質極佳,講員的信息生動有力,他們可能被打動,甚至晚會上決志跟隨耶穌。然而當他們開始參加正常的聚會後,他們發現,聚會內容和福音聚會有巨大的差別,不再吸引他們,他們就可能不再來了。

如果仔細觀察現今華人教會的佈道會,我們會發現:

1.佈道有別於一般的聚會,教會往往投入大量的人力和資源。

2.佈道會大量使用廣告行銷的手法,包括精心包裝文宣,邀請名嘴、名牧和明星,增添聚會的星度與熱度。

3.在佈道會呼召時,跟隨耶穌和委身教會,被一分為二,成了兩個呼召。

4.事後跟進力度有限。大多聚會完全沒有事後的跟進。好一點的,也只是持續跟進、關心當場決志的人。

這些做法帶來許多副作用。首先,教會投入大量的人力舉辦佈道會,大多數生命成熟的同工都被徵召去做事了,聚會當天能陪伴新朋友的成熟同工比較少,新朋友會覺得被冷落,或感到前來招呼的基督徒很形式主義。因此,他們感覺不到教會的溫暖。第二,教會把福音聚會包裝得愈華麗,給新朋友造成錯誤的期待就越大。第三,把跟隨耶穌和委身教會變成兩個不同的委身,導致有些人決定跟隨耶穌了,卻又同時認為,參加門徒群體(教會)是額外的選項。

詮釋福音的群體

當代多元社會對教會的佈道帶來不小的挑戰。現代人強調尊重、寬容他人的信仰及生活方式,強調人的主體性;受到消費主義的影響,強調選擇,追求多元;受自由民主的政治敘事所影響,高舉人權,支持人選擇的權利……在這樣的社會中,人的注意力不斷被各式各樣的信息所拉扯,等著被娛樂和吸引,各種慾望被激起,引導著行為,同時不輕易委身,包括不輕易委身於“真理”。

面對這樣一個多元社會,教會該如何才能有效地傳揚福音、帶領人跟隨耶穌?紐畢真(Lesslie Newbigin)在《多元主義社會中的福音》(The Gospel in A Pluralistic Society)中強調,教會要成為一個詮釋福音的群體,才能在多元社會中有效地見證福音。

紐畢真說,這群體必是不斷讚美上帝的群體,銘記自己所領受的恩典,活在上帝恩典的記號中;必須是真理的群體,參與社會,卻不隨從世俗社會;是實踐祭司職分的群體,認識到上帝給予成員不同的恩賜,訓練和支持成員在不同的領域執行祭司的職分;是不為自己而是為鄰舍存在的群體;是互相負責、彼此守望的群體;同時,也是帶著盼望的群體,面對破碎的世界,因上帝的應許而懷有盼望(註1)。

 

結合造就和佈道

2016年我到紐約開會,順便到曼哈頓的救贖主長老會(Redeemer Presbyterian Church)聚會。當天剛好有兩個人受洗,主禮牧師凱勒(Tim Keller)在洗禮前說:很多現代人覺得洗禮多此一舉,心裡相信就好了,何必在意外在的儀禮!然而當年馬丁‧路德覺得被魔鬼控訴,魔鬼質疑他是否得救時,路德以他的洗禮,作為得救的記號。

凱勒邀請在場的會眾,委身基督。那場聚會,不僅基督徒被餵養,也很適合未信者。

福音佈道是否有可能成為教會正常生活的一部分,而無需頻繁投入大量的財力和人力,舉辦各種福音聚會?有沒有可能,教會的每週主日崇拜,都能既裝備、鼓勵和餵養信徒,非信徒亦可聆聽和經歷福音?

凱勒認為這是可行的,並在《中心教會》(Center Church)中,提出一些具體的建議(註2):

1,鼓勵教會的弟兄姊妹邀請非信徒參加每週的主日崇拜,塑造這種教會文化。

2,展示福音:帶領崇拜的人盡量避免使用教會術語,而使用一般人能理解的語言。在崇拜中,讓非信徒理解我們在做什麼,比如唱歌敬拜前,簡單地解釋我們在做什麼,為何要這樣做。在不同的環節,表達對非信徒的歡迎,創造機會讓他們探索信仰。

3,宣講福音:不論是信徒或是非信徒,每個人都需要上帝的恩典。因此,在崇拜中可以用各種方式,宣講福音和上帝的恩典,在各種儀禮,比如洗禮和聖餐中,闡釋福音的意義。千禧世代關心社會公義,因此在崇拜中表達對憐憫和公義的支持、重視,也能幫助人把福音和世界連接起來。

4,邀請委身:在崇拜中創造機會,讓人有機會委身於基督,委身教會。凱勒認為,聖餐禮中間和聚會結束後,都是很好的機會。

有一次,筆者和好友陸尊恩討論呼召人決志,尊恩提出,可以請基督徒先站起來,再邀請願意委身於基督的非基督徒站起來加入。這麼一來,委身基督和委身教會不再分開,而成為一個完整的呼召。同時,非信徒也不會因為不好意思,而不站起來公開表明自己的決定。我很贊同。自那時起,我帶領佈道聚會時,都盡可能這樣做。

透過群體的見證、自然發生

初代教會在經歷聖靈的澆灌後,其大部分佈道是透過群體的見證、自然發生的。《使徒行傳》中記載了初代教會的情況:“他們天天同心合意恆切地在殿裡,且在家中擘餅,存著歡喜、誠實的心用飯,讚美上帝,得眾民的喜愛。主將得救的人天天加給他們。”(《徒》2:46-47)

當然,這不是否定所有“特意”的佈道工作,認為一切都應該“無為而治”。而是,當基督徒群體不再以生命闡釋福音,而把佈道變成類似傳銷時,所傳的就會失去可信性。

 

慢一點,深一點,少一點

我們是否太忙碌了,所以沒有時間、耐心陪伴非信徒、聆聽他們的故事,並分享我們生命的故事?我們的福音聚會是否包裝得太華麗,所以當非信徒繼而參加正常的聚會時,就會覺得我們徒有其表,華而不實?我們的崇拜和團契生活是否太過僵化和制式,以致於只有“自己人”才懂得個中樂趣,“外人”被各樣套話和沒人解釋的儀禮排擠在外,難以把福音與生活方式連在一起?

佈道,如果我們做得慢一點,深一點,必要時,少一點,是否效果更好?

慢一點,不是拖拖拉拉,而是不要像說服別人簽合約似的,要別人快速決定信主。要學習耶穌,向那兩個門徒說:“你們來看。”(參《約》1:38-39)邀請非信徒進入我們的生活中,在信任中,一起認識和跟隨耶穌,門徒群體中一起生活。耶穌透過與門徒3年之久的相處,在日常相處中帶領門徒認識自己、上帝的國和被賦予的使命,我們當以祂為榜樣。

深一點,不是指賣弄神學知識,也不是要把佈道變成神學和哲學課程,而是在門徒群體中實踐福音,讓人們不只“聽”到福音,也能“看”到和“體驗”到福音。每一次主日崇拜,序樂、宣召、敬拜、講道、聖餐、祝福、差遣……都要精心地預備,因為這都是展示福音、邀請人來認識與委身基督的機會。

少一點,不是不佈道,而是減少不必要的活動,讓大家有時間邀請新朋友來教會,也有空陪伴被邀請來的新朋友。

想像一下,如果我們每週的主日崇拜都適合非信徒參加,那麼,佈道豈不是更能成為教會日常生活的一部分?

 

  1. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralistic Society (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1989), 227-233.
  2. Timothy Keller, Center Church (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012), 302-306.

 

作者現在洛杉磯台福基督教會牧會。

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另類權力邏輯 (董家驊)2017.06.19

董家驊

本文原刊於《舉目》84期和官網言與思專欄2017.06.19

我在神學院讀碩士時,和好友採訪了北美某間華人教會的第一代牧者。我們問他,該教會中,第一代華人移民和第二代ABC(在美國出生的華人)之間是否存在著張力?他尷尬地笑了一笑,回答:“每個教會都不是完美的!但就我所知,我們教會的第一代移民很尊重第二代ABC。”

我那位好友就是ABC。訪談結束後,她無奈地聳聳肩,對我說:“依我從小在華人教會長大的經驗,否認兩代間的張力,雖然是出於善意,但往往會使事情惡化。”

 

權力結構無所不在

只要有兩個人,就存在著權力結構。權力結構的產生,通常不是一個人強加在另一個人身上,而是由於處境,以及人與人之間的對應關係。

舉例來說,我在神學院教課時,與學生之間就存在著“權力結構”。有些同學和我年紀相仿,有些同學年紀甚至比我父母還大。然而在教室中,不論我怎麼想,他們都視我為“老師”。

在學生中,若有人是我父母的老同學,而我們是在我父母的介紹下認識,那麼又存在著另一種權力結構——他們視我為“晚輩”,我視他們為“叔叔、阿姨”。

在上述兩種情況中,即存在著兩種截然不同的“權力結構”。

教會裡,許多長輩感到很無奈:“年輕人到底要什麼?我們能給的,都給了!”“英文堂到底還要爭取什麼?英文堂人數不多,但我們還是請了全職傳道人來牧養他們。”“哪有什麼不公平?教會的執事都是會員選出來的。我們也給了年輕人機會,是他們自己不主動爭取,才導致長執會中沒有年輕人。”“不尊重第二代?為了第二代,開會改用英文了。還不夠尊重他們?”

同樣的,年輕人也很無奈:“都給我們了?是啊,每次需要人手幫忙搬東西,或者臨時需要人當招待、義工,都找我們……”“爭什麼?我們沒有在爭什麼!只希望平等對待我們,不因我們年輕而不把我們當一回事。”“公平?每次我們爭取什麼,都勸我們以大局為重,多數算那些已經給我們的。我們爭取的,不給我們;我們沒有要的,卻塞給我們。還要我們感恩!”“尊重?每次開會時,只要我們提出不同意見,要麼一片沉默,要麼被和諧掉。我才不要開會時當橡皮圖章呢!”

賦權,從認識權力差異開始

許多第一代領袖,願意給予年輕人更多的權力,願意年輕人參與教會的決策,卻常感到是在熱臉貼冷屁股。許多年輕領袖也願意更多委身、參與教會的建造,卻在大小會議中屢屢受挫、心灰意冷。

為何兩方都有善意,卻遲遲無善果?從權力結構的角度切入,或許可以幫助人瞭解當代教會中的代際衝突和對抗。

首先,我們要意識到各樣權力結構的存在。在教室中,無論老師多希望和學生平等相處,都不能否認:老師有評分的權力,就導致權力不平等。同樣,許多年輕人在教會長大,在面對第一代的領袖時,他們面對的是長輩,而且是看著自己長大的長輩。這些長輩無心的一句玩笑或表情,都可能被年輕人誤解為“輕視”和“漠視”。

第二步,應當反思:當權力不平等時,該怎麼應對。比如說,教會的長輩意識到,他們的一個眼神或表情,對年輕人的影響很大,甚至讓年輕一代綁手綁腳時,他們會調整自己的言行舉止,多鼓勵下一代。同樣,當教會的年輕人意識到,自己對長輩“過度反應”——這可能來自長期積壓的不滿——並看到長輩努力改變時,他們或能重新評估自己,以合作取代對抗。

漠視權力結構的存在,不能化解張力。只有正視問題,才可能解決問題。

正視,不是消除權力結構,而是創造空間,使有權者在承認自己享有更多權力的同時,主動與他人分享權力;無權者在看見自己的無權時,願意被賦予權力(empower),承擔起更多的責任。

 

三種不同的領導模式

教會的代際衝突,一方面源自人對既存權力結構的無感,另一方面也因為,不同的世代喜歡不同的領導模式。

早期華人教會的領導風格以家長制為主。華人心理學家鄭伯壎,透過研究華人企業,提出了“華人家長式領導”概念(註1)。在這種領導模式中,領導者一方面強調其權威不容挑戰,要求部屬毫無保留地順從;一方面關懷部屬個人的福祉,取得部署的效忠;再一方面表現出高於常人的道德、修養與操守,贏得部屬的景仰和效法。綜觀北美華人教會的領導模式,處處可見到“華人家長式領導”的影子。

光陰荏苒,早期的魅力型領袖逐漸老邁、淡出。許多教會因受到西方法治文化的薰陶,漸漸從“家長制”轉向了“法制”,力圖建立制度和章程,強調程序正義。

然而,華人教會走向制度化的治理模式,未必就真的脫離了家長制。鄭伯壎認為,西方法制原本強化“制度”,但在華人社會中,法制其實強化了“角色的規範”,包括“家長”這個角色(註2)。這或許可以解釋,為何那麼多教會在努力建立制度之後,實質的決策和主導權,仍在少數個人或家族的手中。

進入21世紀,不論是在美國土生土長的,還是從中港台移民來的千禧世代,和上一代又不一樣。在領導模式上,他們更喜歡個體自治的網絡式組織,強調自我領導。對他們來說,家長制或法制都可以。只要不來干預我的私人生活、強迫我,怎樣治理教會都無所謂。結果是,每個人都成為自己的“家長”,像治理家族般地治理著自己,不容許任何“外來勢力”介入,更規避了彼此的責任。

每種模式背後都可能有偶像

傳統的家長制,反映出前現代的思維模式,強調權威和群體的共生性。法制式領導,代表著現代的思維模式,強調制度和程序正義。個體自治的網絡制,則展露出後現代的思維模式,強調個體的自由和靈活彈性的組織架構。

自啟蒙運動和工業革命以來,西方現代化已歷經數百年。然而在中國,現代化不過百年歷史,而且不是自發性地、從自身的文化土壤中生長出來的,而是經過戰爭和屈辱,被迫向西方列強學習而來的……因此在華人社群中,往往可以看到前現代、現代和後現代共存的現象。華人教會也不例外。

受前現代思維方式影響的人,可能會批評法制化領導太沒人情味,網路式組織缺乏紀律和群體意識。受現代思維方式影響的人,可能覺得家長制太獨裁,網路式組織又太鬆散。受後現代思維方式影響的人,則可能視家長制為“未開化”的愚民政治,法制化領導過於僵化,無法適應快速變遷的當代社會。

其實每一種領導模式,都存在著將權力來源偶像化的危險。傳統家長式容易把領導者偶像化,領導者變成了上帝,領導者的決定被視為上帝的心意;制度式則容易把制度偶像化,以法規取代上帝的心意,程序取代禱告尋求的過程;網絡式則容易把“自己”偶像化。無論是參與、結盟、合作或抵制,都以自我為中心來評估。成為自己的上帝,把自己的想法和慾望當作聖靈的感動。

截然不同的群體,彼此洗腳

耶穌被賣的那一夜,在逾越節的晚餐上,祂突然離席,脫掉外衣,像僕人一般用毛巾束腰,走到門徒的面前一一為他們洗腳(參《約》13:3-5)。這一晚,耶穌並沒有交代門徒,在祂離開後要如何組織起來,也沒有留話,把棒子交給某一個人,而是彎下身來為門徒洗腳。祂以此在門徒中埋下了一粒種子,催生了一個與這世界截然不同的新群體,一個以另一種權力邏輯而生的群體。

當時猶太社會的權力結構是:拉比與學生、主人與僕人。耶穌用為門徒洗腳,顛覆了主流邏輯——祂不只是教導門徒抽象的天國道理,更為門徒作出了榜樣。

耶穌為門徒洗腳,跨越了時空的限制,揭露出各種權力結構背後的偶像——領導、制度和自我。前現代式的思維邏輯要求順服領袖,現代式的思維邏輯強調順服制度,後現代式的思維邏輯高舉自己。耶穌跨越了文化、風俗、時代的局限,以僕人的姿態服事人,強調捨己,並邀請人效法祂。

透過為門徒洗腳,耶穌示範了神國的權力邏輯,是以權力去愛和服事。在上帝的國度裡,權力不是用來操控或剝削他人的,而是用來愛和服事的。在彼此的服事中,人的生命被培育和塑造。

洗腳,是雙向的。主只有一位,我們都是祂的門徒。我們被呼召彼此洗腳、彼此領導。耶穌對門徒說:“你們也當彼此洗腳。”(《約》13:14)若教會領袖只能單向地為他人“洗腳”,卻沒有人為他“洗腳”,他會非常孤單,甚至會以別種方式,比如“權力”和“性”,來彌平心中的孤寂。

這種高處不勝寒的孤寂,不知壓垮了多少牧者和領袖——幸運一點的,辛苦撐到“善終”。也有人不幸跌落罪惡的深谷,身敗名裂。耶穌吩咐門徒“彼此洗腳”,不只要彼得去洗其他門徒的腳,也呼召其他門徒為彼得洗腳。

彼此洗腳,今天還做得到嗎?我們無需完全複製《使徒行傳》2:43-47中的初代教會,而應視其為見證,從中看到羅馬統治下的猶太人,如何被聖靈引導、以耶穌為榜樣,轉化成為全新的群體!

不論在北美、歐洲、港台、大陸,華人教會中永遠存在著各式的權力結構和潛在的權力鬥爭。然而,除了順著權力結構的張力彼此相向,我們還可以選擇效法耶穌,以洗腳代替鬥爭。初代教會即是見證,激勵我們在現今的環境中,成為彼此洗腳的群體。

1.鄭伯壎,《華人組織中的權威與領導》,《華人的心理與行為》,葉光輝主編(台北市:中央研究院,2013),169。

2.同上,163。

作者現在洛杉磯台福基督教會牧會。

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