本文原刊于《举目》62期

林约光

        多玛斯．阿奎那（Thomas Aquinas1225-1274。编注：华人教会习简称其名为“阿奎那”，但本文作者沿西方学术习惯，简称“多玛斯”。）是中世纪最重要、体系最完备的神学大师。因为历史因素，其神学洞见与贡献，常被基督新教忽略，甚至遭刻意的曲解。由于中世纪（500-1500年）教会的腐败，马丁路德与加尔文也对整个中世纪神学与哲学持较负面的看法。然而，每一个历史人物都是面对他那个时代的问题，因此，若不注意历史的条件与脉络，容易将不同的历史条件齐一化。当代基督徒有责任以尊重、了解的态度，来评价历史。

        有学者认为，亚米念主义与天主教的“与上帝合作”的救恩观，是建基于多玛斯的人观，强调人的意志可以帮助人得救。多玛斯真的认为，在上帝的恩典以外，人还可以依靠意志遵行律法，赚取得救的功德？那么，多玛斯是异端吗？

        虽然各宗派神学传统都值得肯定。然而，每个传统都有其限制，因此真理不应服膺于某一个传统框架。究其实，这也反映出整个新教宗派意识的问题。

        在本文，我要指出，多玛斯是承传奥古斯丁恩典与预定学说，在激烈变动的时代中，不困囿于时代的教会传统，而是兼顾权威和理性，开创了新的神学体系与神学人类学（theological anthropology）的新典范。

        早期宗教改革家对中世纪采取敌对态度，是可理解的。但我们距离宗教改革已有近5个世纪，我们理当更平和、客观地对中世纪予以评价。具体地说，若形容奥古斯丁是为柏拉图施洗并基督教化，那么多玛斯是将亚里斯多德予以基督教化；中世纪应成为我们信仰的遗产之一，而非罗马天主教会的专属。

        以下我先将简述多玛斯的生平，然后从历史分析他在神学人类学上的转变，最后，要指出路德对多玛斯的直接认识有限，以致不能给予正确的评价。

不可估量的贡献

       1225年，多玛斯生于意大利罗课什卡（Roccasecca）阿奎那城堡的伯爵家庭，有3位长兄，5个姊妹。父亲是伦巴第人的骑士，母亲是那不勒斯的王公贵族。由于当时修道院在社会上的权势地位，为前途考量，多玛斯5岁即送到蒙第．卡西诺（Monte Cassino）的本笃会隐修院去学习。      

多玛斯的学术背景

        1239年，14岁的多玛斯进那不勒斯的拿波里（Neapel）大学就读。这是为了抗衡受教皇控制的波隆纳（Bologna）大学，由腓特烈二世皇帝于1224年设立的年轻大学。在这里，多玛斯除学习罗马传统7艺（Seven Liberal Arts）外，也开始接触亚里斯多德的逻辑、工具论与自然哲学。

        当时的拿波里大学不同于波隆纳大学或法国的巴黎大学，不理会教会的规定，对于经阿拉伯人介绍翻译而来的亚里斯多德作品，采取完全开放的作法。多玛斯通过富吸引力的年轻学者彼得（Petrus von Hibernia）的教导，燃起对亚里斯多德的兴趣，也造就他一生对哲学的喜爱。（注1）

        此刻，以方济各会和道明会为主的托钵修会运动，正在城市中如火如荼展开。多玛斯倾心跟随耶稣基督，向往理解信仰并传扬信仰。1244年，19岁的多玛斯选择了较合适自己的道明会。多玛斯的母亲对此极力反对，甚至不惜软禁他。过了一年，心志坚定的多玛斯才折服家人，如愿成为修士。

        1245至1248年，多玛斯在巴黎所属修会念书，认识当时在神学哲学方面最出色，企图将亚里斯多德的逻辑、自然哲学、形上学与伦理学全面引至教会的大亚尔伯（Albertus Magnus）。1248至1252年，多玛斯跟随大亚尔伯到德国的科隆，学习伪狄奥尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagita）的思想，并完成4年的圣经神学学士学位（baccalaureus biblicus）——前2年学习旧约与新约的课程，后2年是彼得．隆巴多（Peter Lombard）的系统神学书《语录》（Liber Sententiarum）。

        1252至1256年，经大亚尔伯的举荐，多玛斯到巴黎大学，成为相当于现今的硕士生（baccalaureus sententiarius）并讲授《语录》（注2）。1256年，多玛斯完成《隆巴多语录四书论注》（Scriptum super quattuor libros sententiarum Petri Lombardiensis），相当于现今取得在大学授课资格的论文（Hablitationsschrift）。1256-1259年，多玛斯正式成为巴黎大学的神学教授。

        接下来将近20年，多玛斯著作等身，有新旧约评注、哲学作品评注、问题集、神学系统作品，等等。他才智出众，比同代人更敏锐地观察到时代的问题。他是神学家，但他的哲学评注，比他那时代的人走得更远，但对时代的挑战也做出更多的妥协，以致他死后3年，还受到巴黎主教邓比尔（Étinne Tempier）的谴责。

         多玛斯的思想脉络（Geistesgeschichtliche Voraussetzungen），主要受两个思潮的影响：经院哲学与亚里斯多德主义的交融，和不同于修道主义、重视福音使命的信仰。（注3）

经院哲学

        经院哲学（Scholastik，也称士林哲学）标志着一种时代观念，是一种科学（scientia）形式。这个形式有3种特征：

        （1）对传统与权威的尊重态度。

        （2）以审慎明辨的态度，权衡那些传统及著述，借由查考、论证、判断的理性（ratio）来分辨。这符合“寻求理解的信仰”（Fides quaerens intellectum）的信仰准则。

       （3）强调系统的、教学法的知识预备。知识不再是神祕的经验、或是先知性的讯息，也不再是以“苦修－净化”的方式，用来完善心灵，而是可客观的获取知识（Wissensaneignung）与传授知识。这种授课与学习的操作方法，使知识成为每一个人都可领会、可检验的。（注4）

 理性和信仰

       理性和信仰，乍看之下，是对立的两极。多玛斯终其一生尝试调和理性和信仰：理性以亚里斯多德的哲学形貌呈现，信仰则是有意识地回归到福音最真实的信息。

        基督教的第一个千年，受新柏拉图主义的影响很深，尤其通过奥古斯丁的介绍，此岸、彼岸的世界观，灵肉二元论的人观，宰控了整个基督教界。多亏12、13世纪亚里斯多德的承继（Aristoteles-Rezeption），提供了另一种世界观与人观。（注5）

         举一例来说，多玛斯的大学同事、方济各会的波那文都拉（Bonaventura），因为承袭奥古斯丁传统，认为人类获得任何知识都需要借助上帝的光照（illuminatio），轻看人生而求知的好奇心（curiositas）。

        对此，多玛斯不直接进行无谓的论辩，而是接受亚里斯多德《形而上学》的假设：人生而求知。多玛斯认为，好奇心是自明的事实。并且，获得自然的知识不需上帝特殊的光照，因为人类的理性即是自然之光，人可借此获得自然知识。但对于属灵真理，人的自然理性有限，因此需要上帝的恩典与光照，方能领悟（注6）。多玛斯在知识论、形而上学、哲学人类学与神学人类学等方面，带给教会无可估量的贡献。

半伯拉纠主义

        基督教界普遍有一种错误看法：天主教着重功德，是因为多玛斯的缘故。例如，奥尔森在《神学的故事》中说：“他（多玛斯）教导靠行为得到救恩。”（注7）这是认为，多玛斯相信半伯拉纠主义（Semipelagianism）。

        什么是半伯拉纠主义？按照《牛津基督教教会字典》，半伯拉纠主义指第5世纪的一群神学家，虽然不否认救恩出自恩典，但认为最初的信心出自人的自由意志，以后才需要恩典的介入（注8）。公元529年，奥兰治第二次会议（Second Council of Orange），宣判这些神学家为异端，并肯定奥古斯丁反对伯拉纠主义的教义。

        其次，半伯拉纠主义与信仰的发端（initium fidei）（注9）或预备恩典（praeparatio ad gratiam）的问题相关。要判别中世纪某位神学家是否是半伯拉纠主义者，可紧扣一个关键问题：人的自然能力如何（de potentia hominis ex suis naturalibus）？（注10）因此，人的自然能力的适用范围（capacity），以及这些自然能力与救恩的关联，是神学人类学的议题，即，人类学与救恩论的联结点（Anknüpfungspunkt）。（注11）

多玛斯神学人类学的转折

        无需掩饰，早期的多玛斯在学习隆巴多的系统神学书《论注》（Scriptum）时期，态度确实模棱两可，有半伯拉纠主义的色彩。他跟随当时神学家的意见，认为人可以借由自己的力量来预备恩典。（注12）

        后来，他学习了奥古斯丁的著作后，特别是《论圣徒的预定》（De predestinatione sanctorum）与《论坚忍的赐予》（De dono perseuerantiae），多玛斯抛弃早期立场，强调圣经的话，注重圣灵在信徒属灵生活的内在工作。例如，他在《约翰福音》6：24的注释中，说：“天父吸引许多人至祂的儿子，借由那神性运作的直觉（instinct），由内推动人的心，使人相信：上帝自己就是那一位，在我们心里工作，使我们既愿意又能够实行（《腓》2：13）。”（注13）

        也就是说，多玛斯成熟时期的观点，与奥古斯丁完全一致——人的自然能力，在救恩上完全没有任何价值，人唯有依靠上帝的恩典（注14）。在多玛斯的重要著作《神学大全》中肯定，人的救赎，在所有救恩阶段（预定、初始称义、保守人走向上帝、至福），都完全依赖上帝给每个人的自由与慈爱。（注15）

路德的错误解读

        路德也走过和多玛斯相似的路径。早期，路德在他的《语录》旁注（marginal notes）中，毫无掩饰地显现半伯拉纠主义的立场；转变时期的《诗篇讲座》（Dictata super Psalterium）内，也仍然残留该立场的痕迹；及至《罗马书注释》，他才完全地摆脱。（注16）

        过去，学界讨论中世纪晚期的神学思潮，有晚期唯名论（nominalism）、奥古斯丁学派、晚期中世神秘主义，及多玛斯主义（Thomism）。最近则有路德—多玛斯的专门研究。其中一个课题，是探究路德到底有没有读过多玛斯的作品？他是否明白多玛斯在神学人类学上有过转折？他对中世纪晚期多玛斯主义的评价是否正确？

        通过著名路德专家Janz教授的考究，我们得知，路德对多玛斯的作品很不熟悉，他不了解真正的多玛斯。因此，路德对多玛斯的评论是不正确的（注17）。那么，路德对晚期多玛斯主义者的评论，又如何呢？

Janz教授认为，路德对晚期多玛斯主义者不了解。路德甚至因为Karlstadt的误导，将多玛斯与“多玛斯主义者的王子”Capreolus，看作伯拉纠主义者——其实，Capreolus正确地解读了多玛斯神学人类学中的奥古斯丁元素，并和路德最推崇的、中世纪唯一不被污染的奥古斯丁主义者Gregory of Rimini的看法一致。

        因此，路德不仅对多玛斯的解读是错误的，对晚期的多玛斯主义者的看法也不正确。如果较熟悉中世神学的路德都如此，那后来的加尔文也想必犯下同样的错误。或许，在改教时期的学术方法与图书资源，不允许他们进行像现代人一样的客观分析；而当时环境的动乱，也不容许有足够的精力，去弄清事实真相。

结语

        职是之故，现今的基督徒有责任回顾信仰的遗产。除非基督信仰只是纯粹的信仰主义（fideism），否则，我们不能不理会与信仰有关的真假问题！愿我们能从圣经、神学、历史、哲学等不同的角度，用整体、客观的态度看待历史。唯有如此，我们才能摒弃宗教革改家所遗留的不正确观点，突破限制，回应时代，并见证我们的信仰。

 

注：

1. Maximilian Forschner, Thomas von Aquin (München : C.H. Beck, 2006), p. 14。对于多玛斯的生平较新的资料可参考J.-P. Torrell, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin (Freiburg, 1995)或J.-A. Weisheipl, Thomas von Aquin. Sein Leben und seine Theologie (Graz, Wien, Köln, 1980)。这两本书皆有英文版本。

2. 关于中世纪大学的  授课与学习的制度，可参考 “Teaching and learning in the universities” in John Marenbon, Later medieval philosophy (London : Routlegde & Kegan Paul, 1987), pp. 7-34.

3. M. Forschner, op. cit., p. 34-35.

4. Ibid., p. 33.

5. Ibid., p. 29-30.

6. F. Schupp, op. cit., p. 383-84.

7. 奥尔森，《神学的故事》，吴瑞诚、徐成德译（台北：校园，2002），p. 410。

8. The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford University Press 1997, 3^rd ed.).

9. 关于奥古斯丁晚期对此观念的思想，可参阅吴天岳，“奥古斯丁论信仰的发端（Initium Fidei）－行动的恩典与意愿的自由决断并存的哲学可能”，《云南大学学报》9.6(2010/11): 10-27。

10. Denis R. Janz, Luther and Late Medieval Thomism: A Study in Theological Anthropology (Waterloo: Wilfrid Laurier Univ. Press, 1983), p. 1。这个问题出现于隆巴多《语录》卷二，辨别（Distinctions）25、 26、27、28、29、40、及41。可参考Peter Lombard, trans. by Giulio Silano, The Sentences, Book 2: On Creation (Toronto: PIMS, 2008) 。

11. Ibid., p. 6.

12. J.-P. Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. 2: Spiritual Master (Washington, D.C.: Catholic Univ. of Amer. Pr., 2003), p. 209ff。Torrell教授引用多玛斯的话： “In agreement with the other authors (aliis consentiendo), we say then that man can prepare himself to receive sanctifying grace through his free will alone.” In II Sent. d. 28, q. 1, a. 4.

13. In Ioannem VI, 44, lect. 5, n. 935. Torrell英译如下：“But since external revelation and the object [in which one believes] are not merely the capacity to attract in this way, and since the internal instinct which pushes and moves us to believe has that capacity equally, the Father attracts many to the Son by the instinct of that divine operation which, from within, moves the heart of man so that he believes: ”参《腓》2：13；《何》11：4；《箴》21：1。

14. D. R. Janz, op.cit., p. 58. “It can now be said that Thomas’ mature teaching is in strict conformity with the Augustinian view that man ex suis naturalibus can perform no act which is of any soteriological value without the help of grace.”

15.参Joseph P. Wawrykow, God’s Grace and Human Action: ‘Merit’ in the Theology of Thomas Aquinas (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995)。

16. D. R. Janz, op.cit., p. 154。关于路德的神学人类学的发展，可参阅该书第二章，p. 6-33；多玛斯，p. 34-59；几位多玛斯主义者：John Capreolus, Henry of Gorkum, Conrad Koellin, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Cajetan， p. 60-153。

17. D. R. Janz, op.cit., p. 59.

作者为德国科隆大学多玛斯研究中心博士生。

附注：

图一为意大利画家 Carlo Crivelli (1435–1495) 的作品。说明多玛斯融合理性与信仰。此画现存于伦敦的美术馆
The National Gallery。

图二为冯主恩 摄