吕沛渊

本文原刊于《举目》38期

      奥古斯丁于主后430年离世，所留下的著作存留至今，其数量之多，无任何古代作家可与之相比。他对当代以及后代的西方世界，带来非常深远的影响。他在书信中，曾说自己是“边学边写，边写边学”的人。他敬虔地研究圣经，针对当时教会的需要，著书立说，实为一代忠仆。

学贯古今的思想家

        奥古斯丁对后世的影响，至少有四大方面：

        （1） 中世纪“经院哲学家”的神学与哲学探讨，以及所有大学的课程设计，都是植根于奥古斯丁对“信仰与理性之关系”的观念；伦巴彼得（Peter Lombard）所著的《神学语录》，是中世纪神学主要教科书，他采用极多奥氏的著作；格瑞钦（Gratian）所写的《教会法规手册》也多次引用他的作 品。

        （2）西方奥秘派人士，都深受奥氏影响，他特别强调以“爱上帝”为中心；他指出：“真爱”不单是追求己心的喜乐，也包括舍己与经历被改变的痛苦。

        （3）改教家们都受奥氏“唯独恩典”的影响，归回圣经的救恩真理，扬弃中世纪教皇派的“神人合作”的功德观。例如：路德原是奥古斯丁修会的修士；加尔文的钜著《基督教要义》引用最多的神学作者，就是奥氏。

        （4）自从18世纪以来的思想界，“启蒙运动”乐观派（人是自己的主宰）憎恨奥氏的“原罪”教义（人性彻底败坏），但是与乐观派对立的“实际派”认同奥氏的论 点。哲学家康德，虽然高举“人自主独立思考”，却断然同意“人性已经普遍被邪恶彻底扭曲变坏”。维根斯坦喜欢阅读奥氏著作，奥氏早就看清“语言与实体的关 系”；尼采痛恨奥氏的见解，因为奥氏戳破其“超人思想”的迷思。弗洛依德的心理分析，不如奥氏一针见血；其实，奥氏是第一位提出“潜意识”存在者。

         综合上述，奥古斯丁对于现代科学哲学，皆留下深远影响。归根究柢，奥古斯丁精研圣经，从圣经的“创造，堕落，救赎”教义，评析世俗人本的科学哲学，以及历史文化，其论述是提纲挈领，又博大精深。

基要信仰的阐扬者

         从教会历史来看，奥古斯丁是北非希坡的主教，是牧者又是神学家。他对当时与后世教会的贡献，不仅在“教会论”方面（驳斥“多纳派”），与“人论”和“救恩论”上（驳斥“伯拉纠派”和“半伯拉纠派”），也驳斥在“三一神论”方面的异端。

          奥古斯丁出任希坡主教之初，就想研究写作“三一神论”的教义，但是“多纳派之争”占据了他主要时间。至411年结束之际，他又必须写作《上帝之城》，并面对 “伯拉纠之争”。然而奥氏靠主恩典，最后终于完成其钜著《三位一体论》（共15卷）于414年出版。奥氏承继东方教会领袖亚他那修与加帕多家三杰，在西方 以此拉丁文著作，根据圣经阐扬“三一神论”的真理。

          奥古斯丁的贡献在于：以拉丁文严谨精确的用词，论述《尼西亚信经》表彰的圣经教义，彻 底根除任何“亚流派”与“隶属论”的残留思想。《尼西亚信经》说到：圣子在永恒中为圣父所“生”；圣灵在永远中为圣父所“出”。然而，这并没说明圣子与圣 灵的关系。奥氏认为必须强调“圣灵是由圣父与圣子所出”，才能将三位格之间彼此关系，整全的表达出来。

         此外，奥氏根据“人是按照神的形象 被造”，所以在人的灵魂中，必可看见“三位一体”的痕迹。他推论：“记忆”（人格中心，包括潜意识），“理智”，“意志”的三合一关系，可能就是“三位一 体”的痕迹。如此说来，“理智”是由“记忆”所生；“意志”是由“记忆”与“理智”所发出。

亚他那修信经

        奥古斯丁的“圣灵由圣父‘与圣子’所出”的教义，在西方教会中获得普遍一致的认同。约自第五至第六世纪，有一著名的“信经”出现在西方教会中，称为《亚他那 修信经》，将奥氏此句话纳入正文。此信经显然是根据亚他那修的正统信仰，加上奥氏的精辟解释，成为教会正统信仰的告白。

         正如《使徒信经》代表“尼西亚会议之前”的正统信仰；《尼西亚信经》表达“尼西亚会议”时期的正统信仰；《亚他那修信经》代表“尼西亚会议之后”的教会，是固守“三位一体”与“道成肉身”大哉敬虔的奥秘，见証正统信仰的基要立场。

         主后589年在西班牙的托勒多（Toledo）会议，正式将“Filioque与圣子”此拉丁字列入《尼西亚信经》中。此后至今，西方教会的《尼西亚信经》 皆有此字；然而东方教会有些人士不赞成此项加添，因为《尼西亚信经》原稿并无此字。遗憾的是，后来在东西方教会分裂时，竟以此项加添被用来作为借口。

基督论之争

         奥古斯丁的“三一神论”，总结了教会《尼西亚信经》正统信仰。然而，在第五世纪的教会面临了方兴未艾的“基督论之争”，有关主基督道成肉身之后的位格与属 性。关于“道成肉身”的圣经教义，教会首先面临的是“亚波留尼斯派（Appollinarian）之争”。主后381年的“康士坦丁堡会议”已经定罪亚 氏，因为亚氏主张基督人性的“灵”已经被神性的“道”所取代。此异端思想否认了基督具有真实完整的人性。

          论到“基督道成肉身”的教义，反 对亚氏异端，最著名的是提阿多（Theodore， 350-428），他是屈梭多模的朋友；在392年出任基利家的马普苏提（Mopsuestia）主教。提阿多是“安提阿学派”的领导人，坚持“基督的神 人二性分清”，以杜绝亚氏“神人二性混合”。遗憾的是，提氏的“道成肉身”神学论点走入极端，强调“二性划清”，而渐次偏离正统。其思想引发了“亚历山大 学派”的抗议回应。

         “亚历山大学派”的特征是寓意解经，注重形而上的默想，看重基督的神性，认为神人二性在道成肉身的联合，是紧密不分； 有时其过度的表达方式有危险说成人性被神性吸入而消失，或与神性混合。“安提阿学派”正好相反，注重文法字义解经，严谨推理，以理性抽象分析，看重基督的 人性；有时出现极端倾向，有危险说成神人二性分清到一地步，成神人两位格。简言之，亚历山大学派所关切的是“合一”，而安提阿学派所注重的是“二分”。

屈利罗与聂斯多留

         当时亚历山大的主教是屈利罗（Cyril，412-444年在位），前任主教提阿非罗的姪儿。提阿非罗曾以斗争手段，造成康堡主教屈梭多模的罢黜放逐。屈利 罗继承叔父的斗争精神，严厉铲除教区内的异端。屈利罗是杰出的神学家，具有洞察分辨力，著书立说对抗提阿多的论点。由于辩论是笔战，又不直接提名道姓，所 以并未造成直接冲突。

          屈利罗与安提阿学派之争，后来的演变渐趋复杂。屈利罗如其叔父一般，当面临亚历山大与康堡主教长之间的利益冲突时，就采用了斗争手段。当安提阿的修士聂斯多留（Nestorius），在428年被选任康堡主教长之后，安提阿学派与亚历山大学派的对立关系进入新的阶段。

        聂斯多留与屈利罗一样，深具遏止异端思想的决心与使命；他是提阿多的学生，严防“亚波留尼斯派”的危险。他认为以流行用词“theotokos生上帝者” （另有译作“上帝之母”，但并非直译）来称呼马利亚，就是亚氏异端思想的再现。亚历山大学派也承认亚氏是异端，但是欢迎theotokos此用词，因为这 是表明“马利亚所生的，乃是上帝”（《加》4：4；《路》1：43），绝无“受造者生创造主”的异端含意。所以，他们对于拒绝使用此词来尊称马利亚的人， 就会怀疑他们是否赞同“基督是上帝，神人二性的合一”等基要真理。当屈利罗听到聂氏批评此用词不当（露出其神学弱点）时，就开始将聂氏视为危险人物。

          在 428年底，有些亚历山大的修士赴康堡，上诉皇帝提尔多修二世，屈利罗主教待其不公。皇帝将此案交付聂氏查办。屈利罗如其叔父一般，不愿服在康堡主教长权 下；他又怀疑聂氏的信仰并非正统，所以就展开行动，公开攻击聂氏的教导。首先，屈利罗立刻在428年底所发给普世教会的《429年复活节文告》中，公开指 控聂氏错误的教导。

争论的焦点

        同时，因为聂氏公开反对theotokos用语，在康 堡引起许多修士与群众的反对，认为他不相信耶稣是上帝。这些修士与民众公然反对他，羞辱他；聂氏以恶报恶，定罪那些反对他看法的人，以体罚或下狱严厉处分 那些修士。在429年春天，有人在康堡张贴大字报，列出聂氏讲章中有异端倾向的字句，直接控诉聂氏否认基督的神性。然而，皇帝提尔多修与皇后都喜欢聂氏， 并且有安提阿主教约翰，与叙利亚主教们的支持，聂氏无惧反对势力。

        在430年2月，屈利罗写了一封公开长信给聂氏，详细解释“亚历山大学 派”关于“基督位格”的教义。屈利罗在信中承认：基督的神人二性，并未因联合而废去各自的特征；然而此联合是合而为一，所以神性的超自然作为，可以归算给 人性，人性有关的可以归算给神性。因此，theotokos不只是尊敬的称呼，也是符合“属性相通”的正统神学。

         五个月之后，聂氏公开回信，重申安提阿学派的观点，强调基督的神人二性是划清界限的，继续反对theotokos名称。两者之间的紧张关系日渐升高。屈利罗尝试瓦解宫廷对聂氏的 支持，上书皇帝，也发给皇室的尊贵妇女。提尔多修二世受到姊姊与妻子的影响最大。姊姊讨厌聂氏，妻子喜欢聂氏。屈利罗上书提尔多修，未受重视，因为皇帝不 愿看到两位女士之间的争吵。

罗马主教的介入

        屈利罗转向罗马主教克力斯丁 （Celestine）求援。克氏也认为聂氏的思想有严重问题；而当时聂氏又犯下严重错误，竟然接纳罗马所定罪的一些伯拉纠派异端人士，又上书皇帝与克 氏，为他们求情。如此一来，加深了克氏对聂氏的存疑。屈利罗的代表在罗马，描述聂氏为理性主义者，否认基督的神性，否认人需要神的恩典。所以，克氏在罗马 召开会议，限定聂氏十天之内收回其错谬，否则开除主教职；并将此决议交付屈利罗来执行。

         屈利罗在430年11月于亚历山大召开会议，制订 “12定罪条款”，定罪安提阿学派的基督论，特别是神人二性分立的看法。他要求聂氏同意这12条款。屈利罗将此“12条款”加上“罗马主教的最后通牒”一 同送给聂氏；聂氏以“12反定罪条款”回复，指控反对他的人是“亚波留尼斯派”异端。

        屈利罗获得罗马主教的支持，聂斯多留有安提阿主教给 他撑腰，东方教会陷于分裂状态。皇帝提尔多修看见如此困境，必须召开“大公会议”才能解决此争端。于是他会同西部皇帝瓦伦提尼三世，下诏于431年6月的 五旬节，在以弗所召开“第三次大公会议”。然而，在“以弗所会议”之前，山雨欲来风满楼，双方剑拔弩张，等候最后摊牌。史家称此争论为“聂斯多留派之 争”。

结论：

         表面看来，theotokos用词是否合乎圣经真理，是争论的焦点。其 实，问题症结并不在此。我们正统信仰的基督徒，的确不会选择以此名称称呼马利亚（《路》8：20-21，11：27-28），因为字面意义容易引起误会， 也会助长崇拜圣母的异端。但是，聂斯多留反对此用词的根本原因，乃是发扬提阿多的偏差思想；聂氏所提出的神学理由，显露他背离了正统信仰，这才是真正的问 题关键。聂氏用词尖锐刺伤民心（不如他的老师提氏谨慎，用语温和），加上屈利罗的雪上加霜使用手段，使得案情复杂。

         聂氏的说法虽然难以捉 摸，然而实质上意义是“道住肉身”（神性与人性同在）而非“道成肉身”（神性与人性合一），因为他清楚划分神人二性，几乎到了“神人两位格”的地步。反观 屈利罗，他观察入微洞悉真相，认为必须坚持此名称的合理使用，才能避免造成聂氏偏差的危险。所以，屈利罗坚持可以使用此名称，所根据的背后理由是“神人二 性在同一位格里相通”的真理。简言之，屈利罗是用对的神学理由，来辩护容易引起误会的名称；聂氏是用错的异端思想，来反对在实用上不恰当的名称。

          令人伤感的是：屈利罗的神学教义，是比聂氏纯正清晰，但是他的人品作风，远不如聂氏坦白直率。屈利罗信仰正确，但是用手段；聂氏信仰偏差，但是不狡诈。屈利 罗应该效法奥古斯丁，信仰与生活皆有美好的见証，不采用政治斗争手段，在爱中说真理，固守真道的奥秘，按正意分解真理的道，求主带领对方悔改。

         鉴古观今，我们的信仰与生活都需要归正，缺一不可。生活的归正是必须的，但是信仰的归正更是重要。唯有向下扎根，才能向上结果。因为“根基若是毁坏，义人还能做什么呢？”

作者现在北加州湾区圣经归正教会（ http://www.biblerc.org/ ）牧会，并在基督工人神学院兼课。