吕居
我们处于科学主义盛行的时代。向这时代的人（尤其是知识分子）传福音，必须对圣经里的神蹟有所交代。抽去了这些神蹟，基督信仰就蜕化为道德说教，耶稣基督也沦为圣人贤哲。耶稣基督的一些神蹟（比如死里复活），属于信仰的核心教义。如果在这些问题上不能认信，那么很难成为真正的基督徒。
然而，做到这一点很难。近代自由派神学在信仰及实践方面的软弱，可以追溯到其在神蹟问题上的含混、妥协——甚至放弃原则立场，处于被动挨批、被文化精英嘲弄和蔑视的尴尬境地。
对理性时代怀疑主义的简要梳理
×施氏：让渡于理性
近代自由派神学之父施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 – 1834)，在18世纪末期写《论宗教》的副标题是 “对蔑视宗教的有教养者的讲话”（On Religion, Speeches to its Cultured Despisers, Cambridge University Press, 1996）， 就是回应人文理性主义者的围攻、嘲讽。康德之后（1724－1804），理性主义霸权扩张，上帝逐渐被逼退到虚无缥缈的形而上领域，施莱尔马赫想借助“感觉”（Feeling），独辟蹊径，把上帝重新引回人文经验领域。
这一神学转向，几乎影响所有的自由派神学都遵循这一思路。施氏借助“感觉”这一范畴，避开与甚嚣尘上的“理性”直接争锋，在理性霸权的时代，为神学赢得一席之地。
然而，施氏理论的缺点也在于此。他把上帝所创造的世界，悉数让渡于理性，使得信仰和神学始终处于边缘地界。毫不夸张地说，整个自由派神学一直没有摆脱“被有教养者蔑视”的处境。究其原因，一方面是因为，新教长期缺失系统的自然神学理论。另一方面也是因为，自由派神学无法对神蹟作出理性可以接受的解释。
重提这一问题，对于今天的中国社会意义重大，因为西学能东渐，主要就是因为中国的社会精英大体接受了西方的科学理性思维。施莱尔马赫在两百多年前所面对的问题，也是今天的中国基督徒所面临的问题。倘若我们无法在这个问题上有所突破，那么基督信仰就无力进入公共领域，也难以摆脱被精英嘲讽、排斥的境遇。
当然，我们可以用“属灵的轻蔑”回答那些文化精英：十字架的道理，本来就不是为智慧人、文士、辩士预备的。唯有那些愚拙、谦卑的人，才能够接受、明白（参《林多 》1：18-31）。
只是，并非所有的文化精英都是骄傲、顽固的。他们也有人像尼哥底母一样虚心求道，像保罗一样赤诚、火热地追求真道。对于这样的人，我们有责任“常作准备，以温柔、敬畏的心回答”（《彼前》3：15）。
×费尔巴哈：火河
其实，在神蹟这个问题上，理性主义是一把双刃剑，一方面对客观历史性神蹟提出严重质疑，另一方面也能刺穿主观臆造的迷信神话。
德国哲学家费尔巴哈（编注：Paul Johann Anselm von Feuerbach, 1775-1833）在《论基督教的本质》中说：“（在信仰问题上），任何崇拜的客体，都只不过是崇拜者自身属性的投射。他所谓的神，不过是他自己的思想与性格” （ 注1）。
这是费尔巴哈作为无神论者，对信仰提出的严峻挑战。按照这一思路，所有的“神学”都被贬为了“心理学”。所有的“神蹟”，都不过是崇拜者一厢情愿的臆造，不具有客观内容。
“费尔巴哈”的德语意思是“火河”。按照费尔巴哈的理论，任何“神蹟”必须先淌过这条火河，才能建立起客观真实性。绝大多数宗教的“神蹟”，都被这条“火河”烤得原形毕露，化作青烟消散。唯有“耶稣复活”这种具有历史客观性的神蹟，可以经受这条火河的考验。由此可见，理性主义对于廓清迷信的雾霾，居功至伟。
×笛卡尔：我思故我在
淌过火河的历史性神蹟，仍然曝露在理性怀疑的刀锋之下。从笛卡尔（1596-1650。编注）以降，近代西方哲学一直被极端怀疑论所折磨——近代文明从怀疑开始，并由怀疑催生。
笛卡尔在《沉思录》里，不断质疑感官知识的真实性，甚至怀疑“我”对整个宇宙的感知都是由恶灵操控的幻像。在认知世界被怀疑风暴横扫之后，唯一确定、不容怀疑的，是作为认知主体的“我”。因为，无论是真是幻，总有一个“我”在那里思考。即便被迷惑，也有一个“我”在那里作为被迷惑的对象（注2）。
这就是笛卡尔“我思故我在”的哲学顿悟。“我”作为确定的主体存在，成为构建近现代西方哲学的公理性基石。
只是，“我”作为思维主体，还是一块人文的、相对的基石。和摩西在《出埃及记》所遇见的“自有永有的绝对他者”，差距甚远。
这是近现代西方哲学的基因缺陷，导致后来怀疑主义、相对主义、虚无主义，成为沉屙顽疾，久治不愈。
×休谟：极端怀疑主义
笛卡尔的怀疑主义，在休谟（David Hume，1711-1776。苏格兰的哲学家、经济学家和历史学家，影响苏格兰启蒙运动及西方哲学历史）那里又发展出新的篇章。休谟的极端怀疑主义，甚至质疑两个台球之间的因果联系，认为它们中间所谓的“因果”，不过是人类大脑的一种思维习惯。尽管“因”和“果”之间有着日常经验上的恒常关系，但无法由此建立两者之间的必然联系 （注3）。
×康德：主、客体二元分
休谟对因果常识的质疑，帮助康德从“教条式的麻木”（dogmatic slumber）中惊醒过来，开始重新省思人类理性对外部世界的认知，从而引发了认知哲学的“哥白尼式革命”，即把原先的“常识性客观范畴”，如时间、质量、数量、因果等，都归结为大脑先验的主观范畴。人类的大脑把这些先验范畴强加于外在世界，从而产生对世界特有的主观性认知。至于世界原本是怎么样的，我们无从知道 （注4）。
康德的这个主、客体二元两分认识论，一直是康德以后的形而上学者无法回避、力图解决的问题。按照笛卡尔、休谟、康德等人的思路，人类理性对外部世界根本无法获取普遍、客观、真实的知识。这就是西哲谚语所谓的“没有未经处理的事实”（no brute facts）。
×特尔慈：历史之网的连续一贯性
理性怀疑主义在神学历史方面的应用，首推19世纪末20世纪初的德国神学家特尔慈（Ernst Troeltsch, 1865-1923。编注）。特尔慈认为，自然和历史事件是一张相互连结、绵延不断的网，发生在这网里面的任何事件节点，都有传承、一贯、连续等普遍特征（注5）。按照这种逻辑，特尔慈认为，任何神蹟都破坏了历史之网的连续一贯性，因而无法被严肃的历史学者所接受。
这种坚硬逻辑支撑下的极端怀疑主义，对那一代人的信仰产生了冲击，动摇了西方社会对圣经的信心。不能不说，是令人遗憾的。然而，这种怀疑主义对于廓清信仰领域的迷雾，也产生了积极的意义，至少让那些装神弄鬼的学说原形毕露。
重新评估耶稣复活的历史真实性
上述的梳理，可以帮助我们理解，以极端怀疑主义为特色的理性主义，对于耶稣复活等神蹟的诘难；猛烈质疑圣经中的神蹟，是那个时代思维发展趋势的必然。
时至今日，理性主义已渐呈颓势。我们可以回头来对作为理性工具的“怀疑”，进行质疑，并在肯定和尊重理性怀疑之合理性的基础上，以更加平衡的心态和方法，重新审视以耶稣复活为核心事件的圣经神蹟。
笔者将尝试从宇宙观的变更、福音书的记载、教会历史的传承，以及19世纪经验神学家纽曼（John H. Newman, 1801-1890，领导英国“牛津运动Oxford Movement”。编注）的“合理推定逻辑”（Illative Sense） 等多个角度，重新评估耶稣复活的历史真实性。
×单向、艺术特质的宇宙观
首先，从宇宙观来看，今天的科学常识已经超越了启蒙运动时期的机械唯物宇宙观。机械唯物论认为，物质、宇宙、自然是永恒的，自然规律是亘古恒定不变的。故此，神蹟往往被认为是对自然规律的破坏，对自然世界的恒常性、连续性的挑战和威胁，必须被质疑、否认和摒弃。
然而近年来盛行的宇宙大爆炸理论，已经突破了原先的机械恒定论。越来越多的科学研究，指向一个线性的、矢量的（有方向的。编注）、有始有终的宇宙观。这线在总体上与圣经宇宙观相吻合。
圣经启示，上帝即是初始的创造者，也是末后终结的审判者。上帝作为创造者，其形像首先是艺术家，然后才是工程师。科学与工程所注重的，是宇宙可以重复考量、反复印证的一面，唯有这样的宇宙，才是可探究（Search）和研究（Research）的。但作为艺术特质的宇宙，侧重的是不可重复的创新特性，就好像艺术家的作品，由特定时刻、场景，催生特别的激情，由此而生成的作品，是无法复制的。
线性矢量宇宙观所指向的，是一个艺术性的宇宙。不可重复的创新性，是宇宙的第一特性。可重复研究和探究的相对稳定性，只是宇宙的第二特性。因此，开天辟地、末日审判等根本性的宇宙事件，是独一无二、不可重复的。
道成肉身、耶稣复活这类第二次创造的神蹟，也当归类于艺术特质的、由创造者直接干预的第一性，是不可重复的历史事件。这类神蹟，在线性宇宙观中，不仅可能，而且也是剖析时间、解构存在的必然需要。
作为弥赛亚，耶稣自己也说过，祂在人中间“行过别人未曾行的事”（《约》15：24）。犹太拉比尼哥底母因此被吸引去求见耶稣，说：“拉比，我们知道你是由上帝那里来作师傅的；因为你所行的神蹟，若没有上帝同在，无人能行。”（《约》3：2）
《约翰福音》9章，记载耶稣治好了一个天生的瞎子。这个人没有受过教育，与博学的尼哥底母不同。他的经历和直觉，却使他认定，耶稣就是弥赛亚，因为“从创世以来，未曾听见有人把生来是瞎子的眼睛开了”（《约》9：32）。
确实，耶稣在行神蹟的时候，也刻意突出祂独一无二的历史地位。祂听到拉撒路生病的消息之后，“就在所居之地，仍住了两天”（《约》11：6），一直等到拉撒路死后第四天，即埋葬、发臭了，才来到拉撒路的坟墓前，让拉撒路死里复活。这显然是亘古未有的神蹟，使得“那些来看马利亚的犹太人见了耶稣所作的事，就多有信祂的”（《约》11：45）。
或许有人问，为什么我们今天看不见圣经所记载的神蹟奇事了呢？这也恰恰是特尔慈对神蹟的质疑。特尔慈所代表的历史学派，认为既然死人复活这样的神蹟不可能在今天发生，那么按照历史的连续一贯原则，也不可能在耶稣的时代发生。
显然，特尔慈秉持的还是唯物机械的宇宙观。然而，以线性矢量、艺术特质的宇宙观来看，上帝在耶稣时代特别彰显这些神蹟，为的是证明耶稣是独一无二的救赎主。耶稣事件的独一性和不可重复性，为让后世的人回头仰望历史中的耶稣，就像古时的人翘首企盼弥赛亚的来临。
× 使徒、教会、个人的明证
其次，从使徒们前后迥异的生活、行为模式，可以推断，他们必定是遇见了复活的耶稣。
这些门徒在目睹了耶稣的被捕、羞辱受难、死亡后，胆气全消，心如死灰地鸟兽散。但是不久以后，他们居然再次聚集，面对同样的犹太公会和罗马暴权，竟一致无惧地宣告以耶稣基督复活为核心的福音。
这一转变让人极其惊讶，“他们（犹太公会的人）见彼得、约翰的胆量，又看出他们原是没有学问的小民，就希奇，认明他们是跟过耶稣的”（《徒》4：13）。按照教会历史的记载，这些使徒后来都为传福音付出鲜血、生命的代价。他们绝无可能以血、以命去制造和维护谎言。合理的解释只有一个，就是他们真的遇见了复活的耶稣，并且对耶稣复活的历史性坚信不疑。
纵观历史长河，基督教会历经危机无数，或遇挑战、逼迫，或被人性罪恶玷污，或教条僵化，衰老、堕颓，但总一次次振作、新生，逐渐成长、蔓延……印证了耶稣复活的能力，蕴藏在教会这个历史躯体之中。
此外，无数人因为认识主而彻底改变，其生命的更新与再生，远比学习老庄孔孟更普遍、更明显。这些见证，也可以算作耶稣复活的印证。
× 显现，带有公共性特征
再者，耶稣的复活带有公共性特征。复活的耶稣在升天之前的40天里，多次在公众场合显现。仔细分析起来，这像是耶稣有意所为。
复活后的耶稣在以马忤斯路上，向2个门徒显现（参《路》24：13-35）。
当“11个使徒和他们的同人”，在耶路撒冷的一座楼里聚集的时候，耶稣忽然来到他们中间（《路》24：33-44）。他还要求11个门徒往加利利去，在约定的地方与他们相会（参《太》26：32 ）。
按照《使徒行传》的记载，“祂（耶稣）受害之后，用许多的凭据将自己活活地显给使徒看，40天之久向他们显现，讲说神国的事。”（《徒》1：3）
耶稣升天也是一个公开的事件，“… …他们正看的时候，祂就被取上升，有一朵云彩把祂接去，便看不见祂了”（《徒》1：9）。
根据《哥林多前书》的记载，耶稣复活之后，“一时显给500多弟兄看，其中一大半到如今还在”（《林前》15：6）。
按照常识，事件越是公开透明、越是让许多人知道，那么造假的可能性越降低，也可以排除个体神秘经验中幻听、幻觉的可能性。
保罗的书信，都是公开流传的文本。倘若与事实不符，必定有当事人站出来反驳。但保罗书信被初代教会广泛认可、接受，并认可为圣经正典，证明书信的内容有着可靠的事实依据。
群体性、常识性、公开性，一直是基督信仰作为正统信仰的大原则。耶稣复活这种看似不可思议的神蹟，同样适用这一原则。
×新的视角：合理推定逻辑
大凡因果推论，主要有归纳与演绎两种。皮尔士（编注：美国哲学家Charles Sanders Peirce, 1839-1914)探效逻辑（Abduction reasoning）是第三种，讲究在理论和实践相互验证，辩证地前进。而纽曼的“合理推定逻辑”，可以算作第四种。 这一逻辑推理的特点，就是当数据累积到足够的规模、数据和结论之间却仍有一定距离时，要求理性作出一定程度的跳跃，从而推导出大势所趋的结论，并对推导出的结论有把握与信心。
“合理推定”是一个渐进的过程，不断收集资讯，一步一步往前走。就好像烧水，一点一点地累积热量，直到最后烧开。烧开是由量的逐渐累积带来的飞跃，但不是没有理由的盲目飞跃 ，而是水到渠成的飞跃（注6）。
纽曼的“合理推定”，比祈克果（Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855。编注）主张的“信心纵身”（Leap of Faith，即靠信心纵身一跃。编注），要高明和实用。祈克果原是为了回应莱辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781。德国哲学家、戏作家和艺术评论家，其著作深深影响了德国文学。）的挑战。莱辛认为，耶稣事件作为单一、偶然的历史事件，不足以成为构建理性绝对真理的基石。 只是“信心纵身”主观地认定耶稣事件的绝对价值，并未认真回应莱辛的诘难。
其实祈克果的“信心纵身”，也适用以终极本体自居的某某功教主，但却是使人跃下悬崖。纽曼的“合理推定”就不同了，因为对于该教主的所有数据分析，都指向相反的方向，即此人是“骗子”的可能性，大大超过“真神”。
把纽曼的“合理推定”，运用到对耶稣复活的鉴定——从艺术性宇宙观的合理假设、福音书记载的细节、门徒迥然不同的生活行为模式，以及该事件的公共群体特性，都指向一个结论，就是耶稣真的死里复活了！尽管没有百分之百的数据资料，但我们对这个“合理推定”导出来的结论，有相当的把握和信心。
信心本身，确实总是包含一定程度的断层和跳跃，因为“我们得救是在乎盼望……所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？”（《罗》8：24）
注：
1.Feuerbach, Ludwig., The Essence of Christianity （Das Wesen des Christentums,）Translated by George Eliot （Marian Evans,）based on the second German version （1843）（New York: Harper & Row, Publishers, 1854）, 12.
2. Descartes, René., Principia philosophiae （Principles of Philosophy,）Translation with explanatory notes by Valentine Rodger and Reese P. Miller （Dordrecht： Reidel, 1983）, IX.
3. Popkin, R. & Stroll, A., Philosophy （Reed Educational and Professional Publishing Ltd, Oxford.1993）, 272.
4. Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, 1787 edition, translated by Werner Pluhar （Indianapolis： Hackett, 1996）, 274.
5． Troeltsch, Ernst, ”Historiography,” Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. 6. Edited by James Hastings （New York： Charles Scribner’s Sons）, 718.
6. Newman, John H., An Essay in aid of a Grammar of Assent （Longmans, Green, and Co, 1903）, 343ff.
作者来自江苏，美国西敏神学院毕业，目前在麻州牧会。
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