庄祖鲲

本文原刊于《举目》第12期

引 言

       所谓的“后现代主义”，从某个角度来说， 是对自十八世纪“启蒙运动”以来，垄断世界主流思想的“现代主义”或“理性主义”的一种反弹。现代主义是以“理性”挂帅的，强调真理的绝对性，而且认为只有透过客观的、理性的探讨，才能确认何为真理。然而后现代主义者却对这些基本观念提出质疑，甚至全盘否定。后现代的思想家认为，所有的“真理”都是相对 的，即便是科学，也无法排除科学研究者主观好恶的影响。因此他们否定真理的绝对性，强调多元主义，肯定以主观的、感性的途径探索真理的必要性。

          所以，后现代思想几乎完全颠覆了许多两百年来人们视为理所当然的观念，难怪许多人都觉得“乱了套了”。但是从正面的意义来看，后现代思想将人类由“泛科学主 义”的窠臼中解脱出来，使人类在真理的探索方面，不再自我设限于所谓的“纯理性探讨”。因此，对后现代的人来说，科学与信仰并不是对立的。而想要以科学去 否定（或证明）信仰，乃是荒谬的举动。

          然而同时，后现代思想对教会及信徒也的确产生了很大的冲击。我将在举目杂志中，从不同的角度和层面，以一系列的文章，来探讨后现代思想对信徒与教会所产生的影响，及我们应当如何去面对这些挑战。

基督教释经学的演变

         “释经学”（Hermeneutics）一词最早出现于古希腊文献中，它的字根是希耳米（Hermes），他是希腊神话中专门向人传递神谕的神袛。他不但宣告 神谕，而且还负责解说。保罗在路司得宣教时，就因他所行的神蹟，及他讲道的口才，而被当地人误认为是希耳米下凡，以致于引发了一场骚动（《徒》 14:11-12）。所以释经学最初的意思就是“解释”。

       在欧洲，为了诠释、考证古代文献，就发展出这种“诠释学”(又称“释义学”)， 相当于中国的“训诂学”。但是用在研究圣经时，通常我们称之为“释经学”。在西方中古世纪，“释经学”是诠释学的主流。直到近代，诠释学才开始应用在文学 及哲学上，并且因为后现代主义思潮的推波助澜，使得诠释学成为当今最热门的“显学”之一。

         基督教的释经学，特别是在十六世纪的宗教改革运动之后，强调对原文圣经的研究及解释。而当时“唯独圣经”（sola scriptura）的口号，更表明圣经是基督徒信仰及神学唯一的基础与准绳。因此，圣经的“文本”（text），成为释经学的核心关注所在。所以传统上，释经学是解释圣经经文的工具，提供寻求及确定经文意义的方法。同时，传统的释经学强调，应该以各种途径，去寻求明白“作者原意”（author’s intention）。因此着重文字、语法、字源、语文及相关历史的研究。

          但是十九世纪之后，被称为“近代诠释学之父”及“自由神学之 父”的士来马赫（Friedrich Schleiermacher），将诠释学带入一个新的领域。他不仅从文本去寻求理解，更尝试去重建作者的“创造”过程。因此他用了不少心理学的分析，来 探索作者的写作心理。对他而言，释经学不仅是研究“文本”，而是研究文本与读者间的互动关系；其关注的不仅是解释的方法，更是解释的本质。换句话说，他使 诠释学具有“认识论”（Epistemology）的意义了。之后的狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、海德格（Martin Heidegger）、维根斯坦（Ludwig Wittgenstein）等人，也进一步为诠释学提供了哲学基础。

          1960年迦达玛 （Hans-Georg Gadamer）所出版的《真理与方法》，又将诠释学带入另一个转捩点。他认为文本的意义，不在于理性地寻求作者原意，而是读者语言世界与文本语言世界 “两个视野的融合”（The fusion of two horizons）。由于诠释必须基于读者的语言视野，因而诠释无法绝对客观，读者的偏见或先入为主的立场，成为无可避免的事实。因此，迦达玛为近代诠释 学提供一个新的向度，他将诠释的重心由过去移到现在；由寻求“作者原意”转到“读者会意”（reader’s response）了。虽然他仍然认为文本有客观的意义，但是其理论实质上已经为日后更激进的后现代主义诠释学铺设了道路。

后现代释经学的挑战（注1）

         哲学上的“实在论者”（realist）及福音派神学家都相信：作者知道自己写作的目的；这目的可以借着文本向读者表达；文本自身因此具有意义；文本意义先 于且独立于读者的诠释；诠释乃是发掘文本蕴含的意义或理解作者原意的活动。但是后现代主义诠释学排斥探求作者原意的努力，质疑文本之外是否尚有所谓的“客 观真实世界”，更否定文本与意义的必然关系。

         对后现代主义者来说，这种在“作者原意”或“文本意义”基础上建立的诠释学，乃是一厢情愿的 说法。因为他们认为，所有我们所经验和理解的事实，都必须借助语言向我们表达。如果诠释无法脱离语言法则，而语言又是文化现象，那么“文本意义先于且独立 于读者的诠释”便是虚幻的说法。他们认为：那些强调作者原意的人，乃是借此来排斥其他诠释的“霸权行为”。

         所以，后现代主义诠释学认为， 诠释不应该只是被动地“信息接收”，而是读者主动的“意义创作”。换句话说，读者才是文本意义的始创者。文本既然不是承载着原作者的经验与意念，而是期待 读者的参与和塑造，文本意义就不是原作者借着文本所想表达的意思，而是诠释者借助文本所要表达的意思。至此，主体意识取代客观的文本；文本诠释成了“文本 全蚀”；文本意义化约为“望文生义”了。

         1997年任教于台湾的曾庆豹曾在香港的《时代论坛》发表了〈后现代主义圣经诠释学的“真理观”〉及〈基督教可以从后现代学到什么？〉两篇文章，引起激烈的辩论。曾庆豹强调后现代释经学根本就怀疑有所谓的“稳定的原文”、“固定的意义”，也否定 “由原文到原意”的探索。他认为“我们根本无法重构一个原意，根本没有一个稳定和固定的意义”。也就是说，后现代主义诠释学的真理观全然否定绝对真理的存 在。

反省与回应

          其实以读者的主观领受来诠释圣经，古已有之。特别是希腊教父时期的亚历山大学派，更以“灵意解经” （allegorize）驰名。而中国教会一向也有“灵意解经”的传统。然而后现代主义者不但否定客观真理的可能性，也否定经文有任何固定的“信息”。这 种放任读者去解释经文的作法，不但使圣经的意思变成众说纷纭，更使得异端邪说可以堂而皇之断章取义地曲解圣经。而且后现代主义者否定作者原意的存在，其实 就等于否定神启示的存在一样。

          可是从另一个角度来说，如果后现代主义诠释学的错误是容许读者过份放任的话，现代主义诠释学（如自由派神 学）的错误，就是容许人的理性操纵整个诠释的过程。他们以圣经文本为被批判的“客体”（object），并以语言、文字、文法和历史为技术性工具，发展出 种种的“圣经批判学”。例如布特曼（Rudolf Bultmann）所提倡的将圣经“去神话化”（demytholorization），就是其中的代表性观点。

          在现代主义及后现代主义 的夹攻之下，赫尔士（E.D.Hirsch）在1967年出版了《诠释的合法性》（Validity in Interpretation）一书，再度重申以“作者原意”为标准的合法诠释。他摒斥一切以读者或文本为主体的诠释理论。他认为语言没有自主性，不能自 己产生意思，必须有人带着目的去使用语言，方能叫一连串的字产生意义。因此他主张，只有作者的原意可以能成为客观及超越的标准，也顺理成章地说得上是文本 的“合法意思”。

           赫氏极力辩说作者原意是可以确定和重绘的（reproducible），而所重绘的意思就称为“文句本意” （verbal meaning）。他强调文句本意是可以界定的，其中“内在的文体本质”（intrinsic genre）是最决定性的，而作者的构思过程或心理状态，都不能算是文句本意。至于读者会意或应用，赫氏称之为“含意”（significance）。大 多数福音派的学者（如Walter C. Kaiser），都很赞同赫氏的观点。

          事实上，正如宣教学教授希伯（Paul G. Hiebert）所指出的（注2），理性主义者认为可以找到所谓“绝对客观的真理”，及后现代主义者所采取的“绝对的相对主义”，都是太极端的观点。其实 从我们的生活经验及现象来看，都可以肯定有客观真理的存在，只是我们也必须承认，我们有限的理性，使我们的理解必然有主观的成分存在。即便如此，我们有限 的理性仍然应该足以辨别出哪一种“模式”（paradigm）或解释，更“接近”（approximate）事实或真理，因而我们可以筛选出比较贴切的模 式或解释来。

          所以，从赫氏及希伯的观点来说，透过对语言、文字及历史的研究，我们应该可以对圣经作者的原意，掌握到相当接近的程度，进而明白圣灵透过作者，要向历世历代的信徒所要宣示的信息。这才是我们在解经上应该采取的立场。

注
1. 本段部分取材自江丕盛〈文本与意义—后现代文化中的神学诠释学〉(中神期刊1999.7)，及吴慧仪〈后现代思潮冲击下的“文本与诠释”〉(中神期刊1999.7)。
2. Paul G. Hiebert, “Missiological Implications of Epistemological Shifts”, 1999, Trinity Press.
作者为三一神学院宣教学博士，现于波士顿牧会。