莊祖鯤

本文原刊於《舉目》第12期

引 言

       所謂的“後現代主義”，從某個角度來說， 是對自十八世紀“啟蒙運動”以來，壟斷世界主流思想的“現代主義”或“理性主義”的一種反彈。現代主義是以“理性”掛帥的，強調真理的絕對性，而且認為只有透過客觀的、理性的探討，才能確認何為真理。然而後現代主義者卻對這些基本觀念提出質疑，甚至全盤否定。後現代的思想家認為，所有的“真理”都是相對 的，即便是科學，也無法排除科學研究者主觀好惡的影響。因此他們否定真理的絕對性，強調多元主義，肯定以主觀的、感性的途徑探索真理的必要性。

          所以，後現代思想幾乎完全顛覆了許多兩百年來人們視為理所當然的觀念，難怪許多人都覺得“亂了套了”。但是從正面的意義來看，後現代思想將人類由“泛科學主 義”的窠臼中解脫出來，使人類在真理的探索方面，不再自我設限于所謂的“純理性探討”。因此，對後現代的人來說，科學與信仰並不是對立的。而想要以科學去 否定（或證明）信仰，乃是荒謬的舉動。

          然而同時，後現代思想對教會及信徒也的確產生了很大的衝擊。我將在舉目雜誌中，從不同的角度和層面，以一系列的文章，來探討後現代思想對信徒與教會所產生的影響，及我們應當如何去面對這些挑戰。

基督教釋經學的演變

         “釋經學”（Hermeneutics）一詞最早出現于古希臘文獻中，它的字根是希耳米（Hermes），他是希臘神話中專門向人傳遞神諭的神袛。他不但宣告 神諭，而且還負責解說。保羅在路司得宣教時，就因他所行的神蹟，及他講道的口才，而被當地人誤認為是希耳米下凡，以致于引發了一場騷動（《徒》 14:11-12）。所以釋經學最初的意思就是“解釋”。

       在歐洲，為了詮釋、考證古代文獻，就發展出這種“詮釋學”(又稱“釋義學”)， 相當于中國的“訓詁學”。但是用在研究聖經時，通常我們稱之為“釋經學”。在西方中古世紀，“釋經學”是詮釋學的主流。直到近代，詮釋學才開始應用在文學 及哲學上，並且因為後現代主義思潮的推波助瀾，使得詮釋學成為當今最熱門的“顯學”之一。

         基督教的釋經學，特別是在十六世紀的宗教改革運動之後，強調對原文聖經的研究及解釋。而當時“唯獨聖經”（sola scriptura）的口號，更表明聖經是基督徒信仰及神學唯一的基礎與準繩。因此，聖經的“文本”（text），成為釋經學的核心關注所在。所以傳統上，釋經學是解釋聖經經文的工具，提供尋求及確定經文意義的方法。同時，傳統的釋經學強調，應該以各種途徑，去尋求明白“作者原意”（author’s intention）。因此著重文字、語法、字源、語文及相關歷史的研究。

          但是十九世紀之後，被稱為“近代詮釋學之父”及“自由神學之 父”的士來馬赫（Friedrich Schleiermacher），將詮釋學帶入一個新的領域。他不僅從文本去尋求理解，更嘗試去重建作者的“創造”過程。因此他用了不少心理學的分析，來 探索作者的寫作心理。對他而言，釋經學不僅是研究“文本”，而是研究文本與讀者間的互動關係；其關注的不僅是解釋的方法，更是解釋的本質。換句話說，他使 詮釋學具有“認識論”（Epistemology）的意義了。之後的狄爾泰（Wilhelm Dilthey）、海德格（Martin Heidegger）、維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）等人，也進一步為詮釋學提供了哲學基礎。

          1960年迦達瑪 （Hans-Georg Gadamer）所出版的《真理與方法》，又將詮釋學帶入另一個轉捩點。他認為文本的意義，不在于理性地尋求作者原意，而是讀者語言世界與文本語言世界 “兩個視野的融合”（The fusion of two horizons）。由于詮釋必須基于讀者的語言視野，因而詮釋無法絕對客觀，讀者的偏見或先入為主的立場，成為無可避免的事實。因此，迦達瑪為近代詮釋 學提供一個新的向度，他將詮釋的重心由過去移到現在；由尋求“作者原意”轉到“讀者會意”（reader’s response）了。雖然他仍然認為文本有客觀的意義，但是其理論實質上已經為日後更激進的後現代主義詮釋學鋪設了道路。

後現代釋經學的挑戰（註1）

         哲學上的“實在論者”（realist）及福音派神學家都相信：作者知道自己寫作的目的；這目的可以藉著文本向讀者表達；文本自身因此具有意義；文本意義先 于且獨立于讀者的詮釋；詮釋乃是發掘文本蘊含的意義或理解作者原意的活動。但是後現代主義詮釋學排斥探求作者原意的努力，質疑文本之外是否尚有所謂的“客 觀真實世界”，更否定文本與意義的必然關係。

         對後現代主義者來說，這種在“作者原意”或“文本意義”基礎上建立的詮釋學，乃是一廂情願的 說法。因為他們認為，所有我們所經驗和理解的事實，都必須藉助語言向我們表達。如果詮釋無法脫離語言法則，而語言又是文化現象，那麼“文本意義先于且獨立 于讀者的詮釋”便是虛幻的說法。他們認為：那些強調作者原意的人，乃是藉此來排斥其他詮釋的“霸權行為”。

         所以，後現代主義詮釋學認為， 詮釋不應該只是被動地“信息接收”，而是讀者主動的“意義創作”。換句話說，讀者才是文本意義的始創者。文本既然不是承載著原作者的經驗與意念，而是期待 讀者的參與和塑造，文本意義就不是原作者藉著文本所想表達的意思，而是詮釋者借助文本所要表達的意思。至此，主体意識取代客觀的文本；文本詮釋成了“文本 全蝕”；文本意義化約為“望文生義”了。

         1997年任教于台灣的曾慶豹曾在香港的《時代論壇》發表了〈後現代主義聖經詮釋學的“真理觀”〉及〈基督教可以從後現代學到什麼？〉兩篇文章，引起激烈的辯論。曾慶豹強調後現代釋經學根本就懷疑有所謂的“穩定的原文”、“固定的意義”，也否定 “由原文到原意”的探索。他認為“我們根本無法重構一個原意，根本沒有一個穩定和固定的意義”。也就是說，後現代主義詮釋學的真理觀全然否定絕對真理的存 在。

反省與回應

          其實以讀者的主觀領受來詮釋聖經，古已有之。特別是希臘教父時期的亞歷山大學派，更以“靈意解經” （allegorize）馳名。而中國教會一向也有“靈意解經”的傳統。然而後現代主義者不但否定客觀真理的可能性，也否定經文有任何固定的“信息”。這 種放任讀者去解釋經文的作法，不但使聖經的意思變成眾說紛紜，更使得異端邪說可以堂而皇之斷章取義地曲解聖經。而且後現代主義者否定作者原意的存在，其實 就等于否定神啟示的存在一樣。

          可是從另一個角度來說，如果後現代主義詮釋學的錯誤是容許讀者過份放任的話，現代主義詮釋學（如自由派神 學）的錯誤，就是容許人的理性操縱整個詮釋的過程。他們以聖經文本為被批判的“客体”（object），並以語言、文字、文法和歷史為技術性工具，發展出 種種的“聖經批判學”。例如布特曼（Rudolf Bultmann）所提倡的將聖經“去神話化”（demytholorization），就是其中的代表性觀點。

          在現代主義及後現代主義 的夾攻之下，赫爾士（E.D.Hirsch）在1967年出版了《詮釋的合法性》（Validity in Interpretation）一書，再度重申以“作者原意”為標準的合法詮釋。他摒斥一切以讀者或文本為主体的詮釋理論。他認為語言沒有自主性，不能自 己產生意思，必須有人帶著目的去使用語言，方能叫一連串的字產生意義。因此他主張，只有作者的原意可以能成為客觀及超越的標準，也順理成章地說得上是文本 的“合法意思”。

           赫氏極力辯說作者原意是可以確定和重繪的（reproducible），而所重繪的意思就稱為“文句本意” （verbal meaning）。他強調文句本意是可以界定的，其中“內在的文体本質”（intrinsic genre）是最決定性的，而作者的構思過程或心理狀態，都不能算是文句本意。至于讀者會意或應用，赫氏稱之為“含意”（significance）。大 多數福音派的學者（如Walter C. Kaiser），都很贊同赫氏的觀點。

          事實上，正如宣教學教授希伯（Paul G. Hiebert）所指出的（註2），理性主義者認為可以找到所謂“絕對客觀的真理”，及後現代主義者所採取的“絕對的相對主義”，都是太極端的觀點。其實 從我們的生活經驗及現象來看，都可以肯定有客觀真理的存在，只是我們也必須承認，我們有限的理性，使我們的理解必然有主觀的成分存在。即便如此，我們有限 的理性仍然應該足以辨別出哪一種“模式”（paradigm）或解釋，更“接近”（approximate）事實或真理，因而我們可以篩選出比較貼切的模 式或解釋來。

          所以，從赫氏及希伯的觀點來說，透過對語言、文字及歷史的研究，我們應該可以對聖經作者的原意，掌握到相當接近的程度，進而明白聖靈透過作者，要向歷世歷代的信徒所要宣示的信息。這才是我們在解經上應該採取的立場。

註
1. 本段部分取材自江丕盛〈文本與意義—後現代文化中的神學詮釋學〉(中神期刊1999.7)，及吳慧儀〈後現代思潮衝擊下的“文本與詮釋”〉(中神期刊1999.7)。
2. Paul G. Hiebert, “Missiological Implications of Epistemological Shifts”, 1999, Trinity Press.
作者為三一神學院宣教學博士，現于波士頓牧會。