本文原刊于《举目》官网言与思专栏2023.04.03

陈世贤

 

当代人的自我观（self）跟以往的世代有什么不同？这些改变可能会对今天的教会产生什么影响呢？我期待藉本文提供读者一些分析、理解现象的角度，促进思考。

 

心理与治疗成为教会显学

我长期参与的，是已开发地区的都市教会。过去几年，我注意到在一些教会中，与“心理”以及“治疗”相关的元素，不断地增加。正如传统圣诗聚焦在拯救、认罪、使命、荣耀等关键词上，我们所唱的诗歌，则聚焦在痛苦、破碎、医治、恢复等概念上。

同时，在团契中，大众心理学中的同理技巧、情绪表达，以及人格测验等，广受接纳。对领导层面，则更多以较软性的称号：辅导，来称呼属灵带领者。至于对牧者、传道人等的角色期待，比起以往侧重宣道与讲台服事，现在更多要求能懂得陪伴跟关怀。

 

祛魅的世界观

这些现像是如何产生的？与它同时出现的、对于“我是谁”——自我的认识又是什么？我想藉天主教哲学家查尔斯•泰勒（Charles Taylor, 1931-）的思想来点出可能的起因，首先看向外部大环境的世俗化，再聚焦其中的自我观。

泰勒认为，对以前的人来说，人类、自然、神明三者是共存的。人们相信大自然见证著神圣者创造的目的，而人们的生活作息结合著宗教规律（例如宗教节日），且这世界魅影翩翩（enchanted world）。在其中，人们相信超自然力量（如精灵、鬼怪、神明、宇宙道德律等）与人们的日常生活息息相关，我们是活在一个充满神灵（或一神）的世界观中。（注1）

然而，当世俗化的时代（secular age）到来，虽然社会中可能仍有信鬼神的人，但“人人皆有宗教信仰”已不再是个普遍默认。事实上，当代人活在一种内在框架中，人们可以自然地假想出一个不需要诉诸外界超自然力量、也可以运作顺畅的世界——这个世界不靠超自然力量维持（因为根本没有这种东西），一切生活、宇宙、社会、伦理等，都可以用它们自己的逻辑来理解。（注2）

于是，人们活在一个“祛魅”的世界中：无神明鬼怪是常识，反而那些相信世界背后有超自然力量在维持并随时可以介入的人，才需要为这种迷信提出辩护。也因为所处世界与超越界断开了，人对于追求完满的生命的答案，也由上帝以外的东西取代。（注3）

 

没有外部限制的自由

神明从现代人的世界观中淡出，只是第一步。除此之外，人们开始倾向“往内”找生命的意义与答案，并带着怀疑甚至排斥的眼光，看待一切“外部”的框架（例如政府法规、社会风俗、传统道德、宗教组织）。（注4）

过去的人视自己与周遭环境密不可分（无论是社会结构，或者是宇宙规律），然而当代“向内”的人，却视这是种限制。因此，当代人所谓的“自由”是从一切物理与社会的束缚中脱离，并且能随自己的喜好安排甚至控制环境。

自由，就是没有外部限制。

以前，人们借着传统风俗、宗教规范习得真理，并在这认识中，理解人在宇宙与社会中的定位。但当代“向内”的人却强调人要为自己负责，而方式就是为自己决定什么是真实。因此所谓“个人”，不是去符合自己之外某个既有的模型，而是为自己选择真实的模样。

独特，就是做自己。

过去，人们也会向自己的内在探寻生命的意义；但有别于奥古斯丁在《忏悔录》中，那种向内找己实则寻见上帝的进路，当代人的向内，是从自己身上找到自己生命的法则，并借着将这内在真实的自己表达出来，来反过来塑造自己的身份认同。

真实，就是表达自己。

 

我是谁？我就是我！

这样重视“向内”的自我观，诞生了一种重视个体内在心理的文化。人们是往内看，借此得知“我是谁”。不是听别人（政府、宗教、传统）来跟我说，我是谁。这背后的假设是：“我是我的内在”。

不是说古代人就不会思考自己，而是当代人对此强调胜于以往，甚至到一个程度，认为人就是人的自我（the self as a self）：人只能用自己的内在来定义自我。泰勒称此为激进的反身性（radical reflexivity）。（注5）

 

“我是谁”→“生命的意义是什么”

如此强调从自己认识自己，会带出什么结果呢？泰勒强调，我对我是谁的认知，总是引向“人生意义是什么？”、“我该追求什么？”（注6）在此，我们聚焦在“心理（学）”这概念广为流行的近几十年。（注7）

在向内的心理文化中，当代人追求正向的情绪、健康的自我形象与价值，认为有了这些，人生就有意义。神学家卡尔•处门（Carl Trueman, 1967-）用一个简单的例子说明：

若问处门那位从15岁就开始作板金工匠的祖父：“你对你的工作满意吗？”祖父可能第一时间会听不懂这个问题，因为他从没刻意想过。就算他回过神来，也可能会以为问题是：“你认为你的工作，能否给你足够的薪水养家？”

比起许多当代都市人，祖父不会想到这问题是在问：“当想到你的工作时，你的感觉/情感是什么？”因为对祖父那辈人来说，工作满意程度是为了他的外在（家人），但对当代人来说，是向内探寻感受与自我认为的意义。（注8）

 

世俗自我观冲击教会

我无意说教会世俗或自我中心，我是想指出，这些潮流必会以某种方式在教会中反映出来，甚或冲击著教会，因此期待借着指明现象而让教会能有所预备。

      1. 公共论述在世界观上的落差

首先，受到影响的，是教会的公共论述。

我们处在一个社会普遍默认除魅的无神环境中，不同于教会具有的基督信仰世界观。因此在伦理议题上，教会诉诸信仰权威的论述，往往被公共反对，甚至嘲笑。

此外，只有在教会内，众人才享有“属灵的”世界观。因此另一种冲突会发生在教会内聚会、敬拜的录像等藉互联网外流时，当“默认无神的世界”检视“默认有神的教会生活”时，教会就又上社会新闻了。

      2. 当心理语言进驻信仰语言

重视个体内在历程的文化，仅会问：“你最近跟上帝的关系如何？”而非“你最近是否犯罪得罪上帝？”医院探访时，则聚焦在病人的心情而非天堂或地狱；敬虔则从群体的活动转向个人，最终变为私下（例如认罪变成自己跟上帝一对一的事）。

在牛津大学，一位学姊的博士研究是分析著名当代乐团伯特利音乐（Bethel music）的诗歌。研究得出的结论是，它们在重视治疗的氛围中，缺少对罪的重视。（注9）

以破碎得着医治来取代罪得赦免，不只发生在诗歌中。神学家L. Gregory Jones在一段名为“治疗学的胜利”的章节下指出，在信仰语言被心理学取代、当事人内在心理历程被视为优先的今日美国，牧者犯奸淫后，常见的处理方式不是公开或辞职，而是被送去心理咨商。（注10）

他认为，缺少了对罪恶的揭露面质（不只针对牧者犯罪），使得教会落入潘霍华所谓的“廉价的恩典”：没有审判就轻忽地宣告罪得赦免，也使真正的饶恕与和好被搁置。

此外，人们想向内挖掘认识自己，因此大量采用人格心理学作为分析工具。

确实，好的心理分析有助于我们洞悉自己、与人分享讨论，但过多倚赖却会形成“标签”。它将人定型、甚至淡化当事人自我修剪的义务，人们可能会说：“我跟他处不来，因为我是A型他是B型”、“我不适合带领团队，因为我的特质不是领导型”。

然而，根据实践神学家Thomas Long所言：“神学传统中的人性描绘更加复杂、对人性的堕落更加清楚、又对人的前景更有盼望、且更知人是个奥祕。”（注11）

这不是说，我们不能使用这些心理语言与工具。同理是好的，关心对方心情是好的，生命破碎需要被修补，也确实是需要的。心理语言之所以流行，很可能是因为，它有效地弥补了某些过往教会/神学所没有触碰到的人论空缺，例如，传统或过多强调人的理性思辨，忽略了感受与直觉。（注12）

但我们也得留意，当我们采用心理知识时，会占走一些原本信仰语言的空间。而这语言的转换，是否也会为所牧养的对象，带来信仰的另类理解？因此，一个平衡的方式，就是同时刻意地问：“关于这个议题，基督信仰传统怎么说？”

      3. 是关系，还是牧养？

由于当代人不喜欢向外，改变自己以配合外界，且聚焦在追求正向的情绪与自我价值，于是许多牧养的策略，就强调关系优先于一切，由牧养者先“进入”当事人的“内在”。

如此，同理、承接、关心、陪伴……之后也不是“带领”（这太“上对下”了），而是“同行”（肩并肩比较不给人压力）。

这是好事，特别华人传统教条式的门训方式严格，有时已接近某种行为主义。而其中门训之一大动力，是羞愧感！这虽可改变信徒外在行为，但也付出了惨痛的代价，那就是基督徒永远觉得自己做得不够好、不够爱主、愧对上帝，因此与主的关系，始终隔着一层障碍。

“以关系为导向的牧养”，让我们能体会基督的道成肉身、怜悯、耐心，以及祂的与我们同行。这被证实是有效的牧养，能深入人心，影响全人，是我个人最欣赏的牧养策略。

然而，我们也当留意，它的前提，应是以关系为导向的“牧养”，而非“以关系为导向”的牧养。

牧者应是在关系中把人带到上帝面前。但若失去垂直面，只剩水平的人际面，可能助长某种“山头主义”。于是在教会中分成各派，各有各的牧者。虽然牧者们殷情牧养、动机纯正，但总有一些信徒是看着他们的面子、才来顺从他们的上帝；当别的牧者来劝这些信徒，则是劝不动的（因为他们是“别人的”门徒）。

以关系为导向的牧养需要留意，不能反过来助长个体自主权，结果真理变成只有在人际中才叫真理——原本牧养是想帮助对方认识有温度的基督，结果却适得其反，上帝在牧养关系外，仿佛反而是去位格化了。

      4. 华人传统敬虔观vs当代人观

受儒家等因素影响，华人教会的灵性观强调遵守某种清楚的外在框架，强调我们应该（should）、理当（ought）、必须（must）如此行如此做，才是个好基督徒。

高度外在的规范性虽清楚引导许多信徒跟随主，但在当代倾向“向内”寻找意义的人面前，如此注重外在的规范性，却使他们（倾“内向”的当代人）感受到压迫与不近人情。

在此，我毫无为当代之“人观”辩护的意思，仅是要指出一个落差：在一些冲突中，我留意到双方似乎处在两个极端。我想之所以会有这样的鸿沟，跟华人特定的灵性路径，以及当代人特定的向内特性有关。

一方面，我们需要肯定信仰确实有其规范性：跟随基督要付代价，这可拉扯我们扩张到更大的境界。另一方面，也需肯定敬虔是出于自愿的：主喜悦的，是甘心的奉献。因此，如何以榜样加引导，促使当事人自己选择敬虔爱主，是做师傅者信心与耐心（当然，还有爱心）的功课与考验。

总之，向内的人观是既成事实，而心理学帮助我们更精确地描绘当代人的性格。因此，发展一种信仰与心理融洽的灵性观，将会是我们的任务。

 

心意更新而变化

保罗说：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意。”（《罗》12：2）

经文一方面指出，信徒不该配合这世界、不能被模塑为世界期待人应有的样貌。当代人观对外在政治社会文化的不信任，在某种程度上，可能正确地意识到了世界被罪腐化的严重性。而另一方面，我们当“心意更新而变化”，这又肯定了当事人的主体性。

然而，我们要如何？以什么方式？藉什么材料来让自己心意更新而变化呢？这就需要我们以信仰资源（也包含合乎信仰的心理学），来填补这人观在转变中，所产生的缝隙了。

盼望我们理解时代，以致于更忠实有智慧地在这时代中爱人爱上帝。

 

注：

1. Charles Taylor, A Secular Age (Harvard University Press, 2007), 25-26.

2. Charles Taylor, “Afterword: Apologia pro Libro suo,” in Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, and Craig J. Calhoun, Varieties of Secularism in a Secular Age (Harvard University Press, 2010), 302.

3. Taylor, A Secular Age, 26.

4. 这段可参考Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1992). 中的Part II。

5. Taylor, Sources of the Self, 117, 176.

6. Ibid, 3. 41.

7. 需要注意的是，当代心理学并非造成这现象的原因，而是这现象的其中一个时代产物。

8. Carl R. Trueman, The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution (Crossway, 2020). 49. 本书重点是，他认为理解此心理人观，就可以理解为什么“变性”会是性解放运动最极致的展现。

9. Tatiana Kalveks. 2021. No Longer Slaves : Weak Hamartiology in Bethel Music. Ph.D. diss., University of Oxford (United Kingdom).

10. L. Gregory Jones, Embodying Forgiveness: A Theological Analysis (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995), 39-52.

11. Thomas Long, “Myers-Briggs and Other Modern Astrologies,” in Theology Today 49/3 (Oct 1992), 294.

12. Iain McGilchrist, The Master and His Emissary (New Haven: Yale University Press, 2009).

13. 有兴趣的读者可以参考Peter Scazzero所写的“情绪健康的领袖/灵性/门训”系列书藉。他强调，信仰健康与情绪健康密不可分。参Emotionally Healthy Spirituality : It’s Impossible to Be Spiritually Mature, While Remaining Emotionally Immature (Grand Rapids, 2017).