本文原刊於《舉目》官網言與思專欄2023.04.03

陳世賢

當代人的自我觀（self）跟以往的世代有什麼不同？這些改變可能會對今天的教會產生什麼影響呢？我期待藉本文提供讀者一些分析、理解現象的角度，促進思考。

心理與治療成為教會顯學

我長期參與的，是已開發地區的都市教會。過去幾年，我注意到在一些教會中，與“心理”以及“治療”相關的元素，不斷地增加。正如傳統聖詩聚焦在拯救、認罪、使命、榮耀等關鍵詞上，我們所唱的詩歌，則聚焦在痛苦、破碎、醫治、恢復等概念上。

同時，在團契中，大眾心理學中的同理技巧、情緒表達，以及人格測驗等，廣受接納。對領導層面，則更多以較軟性的稱號：輔導，來稱呼屬靈帶領者。至於對牧者、傳道人等的角色期待，比起以往側重宣道與講台服事，現在更多要求能懂得陪伴跟關懷。

祛魅的世界觀

這些現像是如何產生的？與它同時出現的、對於“我是誰”——自我的認識又是什麼？我想藉天主教哲學家查爾斯•泰勒（Charles Taylor, 1931-）的思想來點出可能的起因，首先看向外部大環境的世俗化，再聚焦其中的自我觀。

泰勒認為，對以前的人來說，人類、自然、神明三者是共存的。人們相信大自然見證著神聖者創造的目的，而人們的生活作息結合著宗教規律（例如宗教節慶），且這世界魅影翩翩（enchanted world）。在其中，人們相信超自然力量（如精靈、鬼怪、神明、宇宙道德律等）與人們的日常生活息息相關，我們是活在一個充滿神靈（或一神）的世界觀中。（註1）

然而，當世俗化的時代（secular age）到來，雖然社會中可能仍有信鬼神的人，但“人人皆有宗教信仰”已不再是個普遍預設。事實上，當代人活在一種內在框架中，人們可以自然地假想出一個不需要訴諸外界超自然力量、也可以運作順暢的世界——這個世界不靠超自然力量維持（因為根本沒有這種東西），一切生活、宇宙、社會、倫理等，都可以用它們自己的邏輯來理解。（註2）

於是，人們活在一個“祛魅”的世界中：無神明鬼怪是常識，反而那些相信世界背後有超自然力量在維持並隨時可以介入的人，才需要為這種迷信提出辯護。也因為所處世界與超越界斷開了，人對於追求完滿的生命的答案，也由上帝以外的東西取代。（註3）

沒有外部限制的自由

神明從現代人的世界觀中淡出，只是第一步。除此之外，人們開始傾向“往內”找生命的意義與答案，並帶著懷疑甚至排斥的眼光，看待一切“外部”的框架（例如政府法規、社會風俗、傳統道德、宗教組織）。（註4）

過去的人視自己與周遭環境密不可分（無論是社會結構，或者是宇宙規律），然而當代“向內”的人，卻視這是種限制。因此，當代人所謂的“自由”是從一切物理與社會的束縛中脫離，並且能隨自己的喜好安排甚至控制環境。

自由，就是沒有外部限制。

以前，人們藉著傳統風俗、宗教規範習得真理，並在這認識中，理解人在宇宙與社會中的定位。但當代“向內”的人卻強調人要為自己負責，而方式就是為自己決定什麼是真實。因此所謂“個人”，不是去符合自己之外某個既有的模型，而是為自己選擇真實的模樣。

獨特，就是做自己。

過去，人們也會向自己的內在探尋生命的意義；但有別於奧古斯丁在《懺悔錄》中，那種向內找己實則尋見上帝的進路，當代人的向內，是從自己身上找到自己生命的法則，並藉著將這內在真實的自己表達出來，來反過來塑造自己的身份認同。

真實，就是表達自己。

我是誰？我就是我！

這樣重視“向內”的自我觀，誕生了一種重視個體內在心理的文化。人們是往內看，藉此得知“我是誰”。不是聽別人（政府、宗教、傳統）來跟我說，我是誰。這背後的假設是：“我是我的內在”。

不是說古代人就不會思考自己，而是當代人對此強調勝於以往，甚至到一個程度，認為人就是人的自我（the self as a self）：人只能用自己的內在來定義自我。泰勒稱此為激進的反身性（radical reflexivity）。（註5）

“我是誰”→“生命的意義是什麼”

如此強調從自己認識自己，會帶出什麼結果呢？泰勒強調，我對我是誰的認知，總是引向“人生意義是什麼？”、“我該追求什麼？”（註6）在此，我們聚焦在“心理（學）”這概念廣為流行的近幾十年。（註7）

在向內的心理文化中，當代人追求正向的情緒、健康的自我形象與價值，認為有了這些，人生就有意義。神學家卡爾•處門（Carl Trueman, 1967-）用一個簡單的例子說明：

若問處門那位從15歲就開始作板金工匠的祖父：“你對你的工作滿意嗎？”祖父可能第一時間會聽不懂這個問題，因為他從沒刻意想過。就算他回過神來，也可能會以為問題是：“你認為你的工作，能否給你足夠的薪水養家？”

比起許多當代都市人，祖父不會想到這問題是在問：“當想到你的工作時，你的感覺/情感是什麼？”因為對祖父那輩人來說，工作滿意程度是為了他的外在（家人），但對當代人來說，是向內探尋感受與自我認為的意義。（註8）

世俗自我觀衝擊教會

我無意說教會世俗或自我中心，我是想指出，這些潮流必會以某種方式在教會中反映出來，甚或衝擊著教會，因此期待藉著指明現象而讓教會能有所預備。

      1. 公共論述在世界觀上的落差

首先，受到影響的，是教會的公共論述。

我們處在一個社會普遍預設除魅的無神環境中，不同於教會具有的基督信仰世界觀。因此在倫理議題上，教會訴諸信仰權威的論述，往往被公共反對，甚至嘲笑。

此外，只有在教會內，眾人才享有“屬靈的”世界觀。因此另一種衝突會發生在教會內聚會、敬拜的錄像等藉互聯網外流時，當“預設無神的世界”檢視“預設有神的教會生活”時，教會就又上社會新聞了。

      2. 當心理語言進駐信仰語言

重視個體內在歷程的文化，僅會問：“你最近跟上帝的關係如何？”而非“你最近是否犯罪得罪上帝？”醫院探訪時，則聚焦在病人的心情而非天堂或地獄；敬虔則從群體的活動轉向個人，最終變為私下（例如認罪變成自己跟上帝一對一的事）。

在牛津大學，一位學姊的博士研究是分析著名當代樂團伯特利音樂（Bethel music）的詩歌。研究得出的結論是，它們在重視治療的氛圍中，缺少對罪的重視。（註9）

以破碎得著醫治來取代罪得赦免，不只發生在詩歌中。神學家L. Gregory Jones在一段名為“治療學的勝利”的章節下指出，在信仰語言被心理學取代、當事人內在心理歷程被視為優先的今日美國，牧者犯姦淫後，常見的處理方式不是公開或辭職，而是被送去心理諮商。（註10）

他認為，缺少了對罪惡的揭露面質（不只針對牧者犯罪），使得教會落入潘霍華所謂的“廉價的恩典”：沒有審判就輕忽地宣告罪得赦免，也使真正的饒恕與和好被擱置。

此外，人們想向內挖掘認識自己，因此大量採用人格心理學作為分析工具。

確實，好的心理分析有助於我們洞悉自己、與人分享討論，但過多倚賴卻會形成“標籤”。它將人定型、甚至淡化當事人自我修剪的義務，人們可能會說：“我跟他處不來，因為我是A型他是B型”、“我不適合帶領團隊，因為我的特質不是領導型”。

然而，根據實踐神學家Thomas Long所言：“神學傳統中的人性描繪更加複雜、對人性的墮落更加清楚、又對人的前景更有盼望、且更知人是個奧祕。”（註11）

這不是說，我們不能使用這些心理語言與工具。同理是好的，關心對方心情是好的，生命破碎需要被修補，也確實是需要的。心理語言之所以流行，很可能是因為，它有效地彌補了某些過往教會/神學所沒有觸碰到的人論空缺，例如，傳統或過多強調人的理性思辨，忽略了感受與直覺。（註12）

但我們也得留意，當我們採用心理知識時，會佔走一些原本信仰語言的空間。而這語言的轉換，是否也會為所牧養的對象，帶來信仰的另類理解？因此，一個平衡的方式，就是同時刻意地問：“關於這個議題，基督信仰傳統怎麼說？”

      3. 是關係，還是牧養？

由於當代人不喜歡向外，改變自己以配合外界，且聚焦在追求正向的情緒與自我價值，於是許多牧養的策略，就強調關係優先於一切，由牧養者先“進入”當事人的“內在”。

如此，同理、承接、關心、陪伴……之後也不是“帶領”（這太“上對下”了），而是“同行”（肩並肩比較不給人壓力）。

這是好事，特別華人傳統教條式的門訓方式嚴格，有時已接近某種行為主義。而其中門訓之一大動力，是羞愧感！這雖可改變信徒外在行為，但也付出了慘痛的代價，那就是基督徒永遠覺得自己做得不夠好、不夠愛主、愧對上帝，因此與主的關係，始終隔著一層障礙。

“以關係為導向的牧養”，讓我們能體會基督的道成肉身、憐憫、耐心，以及祂的與我們同行。這被證實是有效的牧養，能深入人心，影響全人，是我個人最欣賞的牧養策略。

然而，我們也當留意，它的前提，應是以關係為導向的“牧養”，而非“以關係為導向”的牧養。

牧者應是在關係中把人帶到上帝面前。但若失去垂直面，只剩水平的人際面，可能助長某種“山頭主義”。於是在教會中分成各派，各有各的牧者。雖然牧者們殷情牧養、動機純正，但總有一些信徒是看著他們的面子、才來順從他們的上帝；當別的牧者來勸這些信徒，則是勸不動的（因為他們是“別人的”門徒）。

以關係為導向的牧養需要留意，不能反過來助長個體自主權，結果真理變成只有在人際中才叫真理——原本牧養是想幫助對方認識有溫度的基督，結果卻適得其反，上帝在牧養關係外，彷彿反而是去位格化了。

      4. 華人傳統敬虔觀vs當代人觀

受儒家等因素影響，華人教會的靈性觀強調遵守某種清楚的外在框架，強調我們應該（should）、理當（ought）、必須（must）如此行如此做，才是個好基督徒。

高度外在的規範性雖清楚引導許多信徒跟隨主，但在當代傾向“向內”尋找意義的人面前，如此注重外在的規範性，卻使他們（傾“內向”的當代人）感受到壓迫與不近人情。

在此，我毫無為當代之“人觀”辯護的意思，僅是要指出一個落差：在一些衝突中，我留意到雙方似乎處在兩個極端。我想之所以會有這樣的鴻溝，跟華人特定的靈性路徑，以及當代人特定的向內特性有關。

一方面，我們需要肯定信仰確實有其規範性：跟隨基督要付代價，這可拉扯我們擴張到更大的境界。另一方面，也需肯定敬虔是出於自願的：主喜悅的，是甘心的奉獻。因此，如何以榜樣加引導，促使當事人自己選擇敬虔愛主，是做師傅者信心與耐心（當然，還有愛心）的功課與考驗。

總之，向內的人觀是既成事實，而心理學幫助我們更精確地描繪當代人的性格。因此，發展一種信仰與心理融洽的靈性觀，將會是我們的任務。

心意更新而變化

保羅說：“不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為上帝的善良、純全、可喜悅的旨意。”（《羅》12：2）

經文一方面指出，信徒不該配合這世界、不能被模塑為世界期待人應有的樣貌。當代人觀對外在政治社會文化的不信任，在某種程度上，可能正確地意識到了世界被罪腐化的嚴重性。而另一方面，我們當“心意更新而變化”，這又肯定了當事人的主體性。

然而，我們要如何？以什麼方式？藉什麼材料來讓自己心意更新而變化呢？這就需要我們以信仰資源（也包含合乎信仰的心理學），來填補這人觀在轉變中，所產生的縫隙了。

盼望我們理解時代，以致於更忠實有智慧地在這時代中愛人愛上帝。

註：

1. Charles Taylor, A Secular Age (Harvard University Press, 2007), 25-26.

2. Charles Taylor, “Afterword: Apologia pro Libro suo,” in Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, and Craig J. Calhoun, Varieties of Secularism in a Secular Age (Harvard University Press, 2010), 302.

3. Taylor, A Secular Age, 26.

4. 這段可參考Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Harvard University Press, 1992). 中的Part II。

5. Taylor, Sources of the Self, 117, 176.

6. Ibid, 3. 41.

7. 需要注意的是，當代心理學並非造成這現象的原因，而是這現象的其中一個時代產物。

8. Carl R. Trueman, The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution (Crossway, 2020). 49. 本書重點是，他認為理解此心理人觀，就可以理解為什麼“變性”會是性解放運動最極致的展現。

9. Tatiana Kalveks. 2021. No Longer Slaves : Weak Hamartiology in Bethel Music. Ph.D. diss., University of Oxford (United Kingdom).

10. L. Gregory Jones, Embodying Forgiveness: A Theological Analysis (Wm. B. Eerdmans Publishing, 1995), 39-52.

11. Thomas Long, “Myers-Briggs and Other Modern Astrologies,” in Theology Today 49/3 (Oct 1992), 294.

12. Iain McGilchrist, The Master and His Emissary (New Haven: Yale University Press, 2009).

13. 有興趣的讀者可以參考Peter Scazzero所寫的「情緒健康的領袖/靈性/門訓」系列書藉。他強調，信仰健康與情緒健康密不可分。參Emotionally Healthy Spirituality : It’s Impossible to Be Spiritually Mature, While Remaining Emotionally Immature (Grand Rapids, 2017).