本文原刊于《举目》72期。

文/吕居

上帝是光的创造者，上帝也自比为“光”。“上帝就是光，在祂毫无黑暗。”（《约 一》1：5）

仔细分析光，就会发现光是多与一的联合，有着多彩的光谱。这七彩光谱给了我们重要的启迪，就是我们不可忽略，三位一体的上帝是多样性的统一。基督信仰像是带着包容性的光谱区间——不是固定的某一个点，更不是我们个人坚持的那个点。

如果信徒都能意识到这一点，就能减少不必要的教义争论，促进教会的合一，以共同应对世俗的挑战。

我试以加尔文主义 （Calvinism）和亚米念主义 （Arminianism）对救恩预定的分歧为例，说明这个问题。

暖色和冷色

在我看来，亚米念主义和加尔文主义，都承认人性的堕落，以及上帝恩典的必须性。因此，都属于正统信仰的范畴，都在“真理光谱”的范围之内。

亚米念的出发点是上帝的慈爱，具有暖色光的特性。而加尔文主义注重上帝绝对的主权，和教义系统的逻辑严密性，具有冷色光的特性。虽然冷暖不同，但他们都在光谱区间之内。暖色光不应排斥冷色光，冷色光也不应视暖色光为异端。

• 奥古斯丁的救恩论

预定论的探讨，起源于奥古斯丁对人性论的省思。奥古斯丁把人的生存状态，分为4个阶段：伊甸园中原始状态的人，处于“可以不犯罪，也可以犯罪”的状态；然而当亚当、夏娃犯罪之后，人类就失去了“可以不犯罪”的可能性，只保留了“可以犯罪”，从而陷入了“不可能不犯罪”的状态；人蒙恩得救之后，靠着圣灵的内住，对抗血气，从而进入“可以不犯罪”的状态；末了，蒙救赎的人在恩典和敬虔中渐趋完全，在荣耀中脱去肉体的邪情私欲，并且等候复活的身体，由此进入一种“不可能犯罪”的状态（注1）。

上述为“原罪归算论”（the imputation of original sin）的经典表述。

和基督徒从基督领受“归算之义”（the imputation of righteousness） 相对，所有亚当的子孙，从始祖亚当领受了“原罪”。故此，按照奥古斯丁的说法，亚当之后的人类，从出生开始，就处于一种破损的、不自由的、被罪所挟持的、“不可能不犯罪”的状态。

由于人类“死在罪恶过犯之中”（《弗》2：1），没有丝毫能力生发信心、回应救恩，因此，救赎必须由上帝发起，并由上帝持守、成全。

奥古斯丁的救恩论，可以看作是他的“人论”（Doctrine of Man）的逻辑推论。奥古斯丁的“原罪”论，奠定了西方救恩神学的人论根基。

• 伯拉纠的人论

与奥古斯丁同时代的不列颠修士伯拉纠（Pelagius），认为奥古斯丁“人生而堕落”的原罪学说，有损于人类的道德尊严，同时也是对上帝的亵渎。伯拉纠认为，每一个人都直接被上帝所造，始祖亚当犯罪只能作为一个警戒与教训，并不影响我们作为亚当子孙的被造性情。每一个人被造时，都是自由、向善的，并无先天的属灵或道德缺陷。人可以自由回应、选择上帝的救恩（注2）。

在救恩问题上，伯拉纠认为，公义的上帝没有偏好，不会厚此薄彼，每一个人都可以自由选择上帝的恩典，人的成圣过程也完全基于自身的德行修养。即便存在预定，也是基于上帝对各人善恶的预知而作出的预定（注3）。

一个靠左，一个极右

伯拉纠虽是修士，但他精通古典希腊思想。他的“人论”，显然包含更多古希腊的自由因素。和保罗书信对于“罪”的定义与描述，相去甚远。保罗在《罗马书》5：12-21，阐述了“联邦神学”（Federal Theology）的观念。保罗把亚当和基督描述为两个族类的代表，他们是“联邦之头”（Federal Head）——凡是发生在亚当身上的，也同样发生在亚当的后裔身上；凡是发生在基督身上的，也同样作用在属基督的人身上。

保罗说：“……罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”（《罗》5：12）  从许多类似的经文推知，“原罪”（Original Sin） 和“罪的归算”（the Imputation of Sin），并非奥古斯丁的臆测与杜撰，乃是直接从圣经启示而来的。

再者，基督信仰的各大教义之间，有着内在的逻辑联系。尼西亚信经关于耶稣基督神性的毫不妥协的认定，以及四福音书花大量篇幅描述耶稣受苦和被钉十字架，都指向一种与之相应的人论——人的破损、罪性与沉沦，已经到达极其严重的程度。非得全能的上帝道成肉身、历尽羞辱、苦难，被钉受死，才能拯救人类出离罪恶与死亡。

如果我们把奥古斯丁的人论，定义为比较靠左的一极，强调的是人的堕落与上帝在救赎过程中的主动恩典，那么伯拉纠就是极右的、超出正统信仰光谱的外邦文化代表。

与伯拉纠同一类别的，还包括柏拉图的《米诺篇》（Meno）、康得关于自由的论述、周公对“德”的定义、孟子的人性“四端”论、王阳明的良知论、杜维明的儒家成圣论，等等。

相同和不同

加尔文（Calvin）与亚米念（Arminius）对救恩论的探讨与争论，发生在上述偏左、极右之间。后世卷入这场争论的学者，往往忽略了加尔文与亚米念的共同立场——亚米念“人论”的立场，其实与加尔文类似，都秉承了奥古斯丁对于堕落后的人类“不可能不犯罪”的前设，认定未经救赎的人类陷溺罪中，无法凭己力行善。

• 加尔文主义

无论是加尔文还是亚米念，都相信人的得救必须倚赖上帝的恩典。所不同的是，加尔文认定，救恩是上帝在创世之前，或是在人类堕落之后，为特定的某一部分人所预备的。而那些没有被拣选（Election）的弃民（Rejected），则不在上帝的救赎计画之中。

加尔文本人不主张对“被弃”（Reprobation）的教义进行深究，因为他不愿意把弃民的犯罪与毁灭归咎于上帝（注4）。倒是加尔文的学生博撒（Theodore Beza），不单承袭了加尔文的双重预定论，而且悍然推论：上帝创造那些“弃民”，就是为了让他们灭亡。博撒甚至不惮把罪的起因，也算为上帝全能预定的一部分（注5）。这为后来的极端加尔文主义 （Hyper Calvinism），作了铺垫。

加尔文神学系统的核心，在于上帝的主权与全能。加上奥古斯丁对于堕落人性的悲观结论，构成加尔文主义的逻辑严整的5大特点（注6）。

• 亚米念神学

与加尔文主义相对，亚米念神学所围绕的核心，是上帝的慈爱与公义。按照亚米念对圣经的解读，上帝向每一个人发出救恩的邀请。祂不愿意任何人沉沦，乃愿人人都悔改得救。如果上帝的邀请是真诚的，那么我们有理由相信，每一人都有足够的恩典来回应上帝的呼召，因为上帝并不偏待人。至于那些沉沦灭亡的人，并非因为他们缺乏上帝的恩典，而是由于他们自身的刚硬，选择拒绝救恩。

亚米念认为，即便有所谓的预定，也是基于上帝的预知——上帝以祂测不透的智慧，预知一部分人将接受救恩，并预定他们得救。

亚米念用预知解释预定，近似于耶稣会士（Jesuits）的莫林那（Luise De Molina）的观点。莫林那提倡一种“中间知识”（middle knowledge），用以调和上帝的全能、全知和人的自由意志。

莫林那主义（Molinism）认为，上帝预知人自由意志的选择结果，并根据这种预知，来拣选、实施救恩。换言之，上帝以祂的全能，预定那些祂预知将要接受救恩的人得救（注7）。

亚米念主义的另一主要代表人物约翰·卫斯理（John Wesley），认为上帝在堕落秩序中，预先植入“先在恩典”（Prevenient Grace），帮助罪人趋近救恩、悔改相信。“先在恩典”，属于普遍、自然恩典（Common Grace）的范畴。所有尚处沉沦中的罪人，都泽被此恩。然而，并非所有人都回应此恩。那些不回应而沉沦的人，责任显然在于自己，而不能归咎于上帝。

把“预知”（foreknowledge）和预定（predestination）分开，这是亚米念主义的调和策略，试图在“上帝的主权”和“人的意志自由”之间，找到相容、平衡的中间路线。

然而传统哲学神学认为，人无法对上帝的“可能性”（potentiality）和现实性（actuality）作出区分。对于永恒、全知的上帝而言，可能性与现实性是合一的。因此，区分“预知”与“预定”，并不能缓解上帝的主权和人的自由之间的矛盾。这是亚米念主义所面临的难题。

• 小结

综上所述，作为冷色光的加尔文主义，和作为暖色光的亚米念主义，都存在内在的逻辑破绽。但这种逻辑破绽，无损于其正统属性，因为没有一种神学理论是完美无缺的。这正是他们彼此互补、彼此需要的原因——就像不同区间的光，不应该互相排斥，而应该相容、互补，形成完整的光谱。

两者皆有据

无论是冷色光的加尔文主义，还是暖色光的亚米念主义，其实都有深厚的圣经根据。

• 加尔文主义的圣经根据

加尔文主义的拣选和预定观念，无论在旧约还是在新约，都是作为主题，一以贯之。支持加尔文预定观念的经文，略举如下：

1） 上帝是全能的创造者。祂从虚无创造万有，对被造物拥有绝对主权。保罗用窑匠和瓦器作为比喻，正表达了此意（《罗》9：20-21）。

2）上帝拣选以撒，未拣选以实玛利，上帝爱雅各，恶以扫，都是在他们出生以前，就命定的（《创》25：23; 《罗》9：13）。上帝拣选以色列民，也与他们的多寡没有关系（《申》7：6-8）。上帝要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁（《出》33：19）。

3） 耶稣用葡萄园工人的比喻（《太》20：1-16），阐述救恩是完全属于上帝的。祂有权把属于自己的东西，赐予祂所选择的人，因为祂是“好”的（《太》20：13-15）。

4）《 罗马书》和《以弗所书》阐述的“因信称义”，明确宣称，人称义是因为“信”，不是出于“行为”（ 《罗》4：1-5，《弗》2：8-9）。

5） “拣选”一词，多次出现在耶稣的教导中，“不是你们拣选了我，是我拣选了你们”（《约》15：16），“凡父所赐给我的人，必到我这里来”（《约》6：37）。

6） 奥古斯丁的堕落人性的“原罪”学说，确有许多圣经佐证，“你们死在过犯罪恶之中，祂叫你们活过来”（《弗》2：1）。保罗哀叹，堕落状态的人无法脱离罪与死的律，唯有靠着上帝圣灵的律，才可以得到自由（《罗》7-8）。

7） 主耶稣的道成肉身，以及祂受苦、受死的极端形式，都说明人类罪性的严重，无法自救。

此外，加尔文在《基督教要义》中，还援引了更多的圣经，说明上帝预定与拣选的启示性根基。

• 亚米念主义， 圣经依据

处于暖色光系、注重上帝慈爱的亚米念主义，也有相当的圣经依据：

1） 无论是旧约还是新约，都一再宣扬上帝的慈爱。上帝不喜悦罪人灭亡，乃愿人人都悔改（《结》33：11；《彼后》3：9；《提前》2：1-5）。

2） 上帝向每一个人发出救恩的邀请，“你们一切干渴的都当就近水来；没有银钱的也可以来。你们都来……”（《赛》55：1），“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息”（《太》11：28）。这些邀请，明显是向全世界所有人发出的。

3） 上帝与人立“约”，喻示著上帝把人看作责任主体。人类作为立约的一方，或多或少担负著回应和行动的责任。

4） 有一些经文明确表示，蒙恩的人有可能失去救恩（《来》6：4-8）。如果忽略这些经文，相对于否认“圣经无误”。

5） 圣经中随处可见蕴含人类道德责任的经文，“你们要圣洁，因为我……是圣洁的”（《利》19：2）。通常，保罗书信在阐明教义之后，随之会对受信人提出劝勉、要求。保罗之所以能提出要求，是因为受信人有选择与行动的能力。

即使是已经重生得救的选民，他们的选择仍会对救恩的结果产生影响。

6） 强调信徒有责任回应救恩。这回应能促进实践大使命。

总而言之，亚米念主义的圣经根据并不弱。就连热烈拥护加尔文预定论的博特纳（Boettner），也不得不承认，确实有不少经文倾向于支持亚米念的立场（注8）。

赴华宣教士

亚米念主义近年来常被改革宗诟病，但其与在华宣教士有着深厚的渊源。16和17世纪，活跃于明清宫廷的耶稣会士，他们所秉持的莫林那主义，在教义上更靠近亚米念神学。沙勿略（St. Francis Xavier）、利玛窦（Matteo Ricci） 等一大批耶稣会传教士，对于天主教在中国的传播，以及东西文化交流，都作出了杰出贡献。

按照史料记载，1552年（沙勿略逝世）到1800年期间，耶稣会在华传教士共有920人。 1844年，信徒人数超过24万。此后更是逐年激增，至1901年超过72万（注9）。许多耶稣会传教士鞠躬尽瘁，死在中国，葬在中国。

亚米念主义侧重人对神圣救恩的回应，因此强调宣教，竭力阐明福音，促使人选择救恩。这样的神学特质，演绎出迫切、热忱的宣教风格。戴德生正是在这种炙热宣教情怀的推动下，奔赴中国宣教，并招募宣教伙伴，组成内地会。

戴德生是循道会基督徒，在救恩论上属于典型的亚米念主义。他带着先知的热情，批评伦敦的基督徒：“英国的基督徒岂能束手旁观，任凭大量的中国民众因缺乏救恩知识而沦丧——而我们英国如此丰富地拥有这种知识！” （注10）

无论是此前已经存在的循道会宣教协会 （Methodist Mission Society，成立于1818年），还是戴德生所创立的内地会（China Inland Mission，成立于1865年），都建立在亚米念神学基础上。

戴德生在中国宣教51年，先后招募了800名宣教士投身中国，建立了125所学校，和300个福音站，直接带领18,000人归主， 训练了500名本地同工，足迹遍布18个省份（注11）。历史学者Ruth Tucker盛赞戴德生 ：“自使徒保罗以来，惟有这位19世纪的宣教士具有如此宽广的异象，并且在极其广大的地理范围内，系统地实施宣教计画。”（注12）

像戴德生一样持亚米念立场的来华宣教士，很多，对中国教会的贡献极大。到1895年，美国循道会、美国长老会、内地会，三足鼎立，成为中国宣教工场的主力（注13）。上帝使用许多亚米念宣教士，在中国勤勉事奉，落地生根，开花结果，融入了中国教会的正统传承。由此可见，当代某些极端改革宗信徒把亚米念主义划归异端，明显带有历史虚无主义的色彩。

结语

现今中国大陆地区的福音派教会，面临着内忧外患。在外部，教会承受着无神论政府的戒备和歧视，以及世俗化的严重挑战；在内部，则极需正视教会的自闭与滞后，在理念和构架上现代化。这些挑战，需要信徒求同存异，合一协作。

无论是加尔文主义的单一救恩论，还是亚米念主义的协同救恩论，都有各自的圣经依据，也各有相应的教义传承，并且都对中国教会作出过贡献。尽管两者之间确实存在张力，但这两种救恩论都属于正统的范畴。就如光谱中的冷色系与暖色系，尽管不相重合，却能共存，彼此互补，构成完整的光谱。

福音派教会也应如此。在坚持圣经无误的前提下，在初代教会4大信经的基础上（注14），相互接纳，彼此合作，共同努力，让上帝的名在中国得荣耀。

注：

1.  Agustine, Enchiridion, On Faith, Hope and Love, translated and edited by Albert C. Outler, Chapter XXXI, On Love, 118. http://www.ccel.org/ccel/augustine/confessions.pdf

2. Pelagius, Letter to Demetrias Chapters 16-17, See J. Patout Burns, Theological Anthropology （Philadelphia, PA: Fortress Press）, 39ff.

3. Pelagius, Exposition of Romans. See Theodore De Bruyn, Pelagius’ Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans （Oxford, Clarendon Press）, 8:29-30, 9-10

4. 加尔文把相关教义称为“糟糕的命定”（horrible decree）， See Calvin, Institutes, book 3, chapter 23, section 7。

5. Theodore Beza, Tractiones 1. 171-177.

6. 加尔文主义的5大要点，通常被简括为TULIP: 人性的完全堕落（Total Depravity of Human Being），无条件的拣选（Unconditional Election）, 有限的救赎 （Limited Atonement）, 不可抗拒的恩典（Irresistible Grace），圣徒的坚忍 （Perseverance of Saints）。

7. Pohle, Joseph. “Molinism.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 10 （New York: Robert Appleton Company, 1911）, 23 Feb. 2014 http://www.newadvent.org/cathen/10437a.htm

8. Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination （Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library）, 295.

9. Kenneth Scott Latourette, Christian Missions in China （New York: MacMillan, 1929）, 83.

10. http://www.christianitytoday.com/ch/131christians/missionaries/htaylor.html

11. Christian Literature Society for China （1911）. The China Mission Year Book, （Shanghai: Christian Literature Society for China）, 281–282.

12. Ruth Tucker, From Jerusalem to Irian Jaya A Biographical History of Christian Missions （Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1983）, 73.

13. Willis James, A History of the Expansion of Christianity, Volume 3 （New York: Harper & Brothers Publishers, 1944）, 341.

14. 4大信经：使徒信经，尼西亚信经，迦克顿信经和亚他纳修信经。

作者在Columbia International University教授神学。