本文原刊於《舉目》72期。

文/呂居

上帝是光的創造者，上帝也自比為“光”。“上帝就是光，在祂毫無黑暗。”（《約 一》1：5）

仔細分析光，就會發現光是多與一的聯合，有著多彩的光譜。這七彩光譜給了我們重要的啟迪，就是我們不可忽略，三位一體的上帝是多樣性的統一。基督信仰像是帶著包容性的光譜區間——不是固定的某一個點，更不是我們個人堅持的那個點。

如果信徒都能意識到這一點，就能減少不必要的教義爭論，促進教會的合一，以共同應對世俗的挑戰。

我試以加爾文主義 （Calvinism）和亞米念主義 （Arminianism）對救恩預定的分歧為例，說明這個問題。

暖色和冷色

在我看來，亞米念主義和加爾文主義，都承認人性的墮落，以及上帝恩典的必須性。因此，都屬於正統信仰的範疇，都在“真理光譜”的範圍之內。

亞米念的出發點是上帝的慈愛，具有暖色光的特性。而加爾文主義注重上帝絕對的主權，和教義系統的邏輯嚴密性，具有冷色光的特性。雖然冷暖不同，但他們都在光譜區間之內。暖色光不應排斥冷色光，冷色光也不應視暖色光為異端。

• 奧古斯丁的救恩論

預定論的探討，起源於奧古斯丁對人性論的省思。奧古斯丁把人的生存狀態，分為4個階段：伊甸園中原始狀態的人，處於“可以不犯罪，也可以犯罪”的狀態；然而當亞當、夏娃犯罪之後，人類就失去了“可以不犯罪”的可能性，只保留了“可以犯罪”，從而陷入了“不可能不犯罪”的狀態；人蒙恩得救之後，靠著聖靈的內住，對抗血氣，從而進入“可以不犯罪”的狀態；末了，蒙救贖的人在恩典和敬虔中漸趨完全，在榮耀中脫去肉體的邪情私慾，並且等候復活的身體，由此進入一種“不可能犯罪”的狀態（註1）。

上述為“原罪歸算論”（the imputation of original sin）的經典表述。

和基督徒從基督領受“歸算之義”（the imputation of righteousness） 相對，所有亞當的子孫，從始祖亞當領受了“原罪”。故此，按照奧古斯丁的說法，亞當之後的人類，從出生開始，就處於一種破損的、不自由的、被罪所挾持的、“不可能不犯罪”的狀態。

由於人類“死在罪惡過犯之中”（《弗》2：1），沒有絲毫能力生發信心、回應救恩，因此，救贖必須由上帝發起，並由上帝持守、成全。

奧古斯丁的救恩論，可以看作是他的“人論”（Doctrine of Man）的邏輯推論。奧古斯丁的“原罪”論，奠定了西方救恩神學的人論根基。

• 伯拉糾的人論

與奧古斯丁同時代的不列顛修士伯拉糾（Pelagius），認為奧古斯丁“人生而墮落”的原罪學說，有損於人類的道德尊嚴，同時也是對上帝的褻瀆。伯拉糾認為，每一個人都直接被上帝所造，始祖亞當犯罪只能作為一個警戒與教訓，並不影響我們作為亞當子孫的被造性情。每一個人被造時，都是自由、向善的，並無先天的屬靈或道德缺陷。人可以自由回應、選擇上帝的救恩（註2）。

在救恩問題上，伯拉糾認為，公義的上帝沒有偏好，不會厚此薄彼，每一個人都可以自由選擇上帝的恩典，人的成聖過程也完全基於自身的德行修養。即便存在預定，也是基於上帝對各人善惡的預知而作出的預定（註3）。

一個靠左，一個極右

伯拉糾雖是修士，但他精通古典希臘思想。他的“人論”，顯然包含更多古希臘的自由因素。和保羅書信對於“罪”的定義與描述，相去甚遠。保羅在《羅馬書》5：12-21，闡述了“聯邦神學”（Federal Theology）的觀念。保羅把亞當和基督描述為兩個族類的代表，他們是“聯邦之頭”（Federal Head）——凡是發生在亞當身上的，也同樣發生在亞當的後裔身上；凡是發生在基督身上的，也同樣作用在屬基督的人身上。

保羅說：“……罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”（《羅》5：12）  從許多類似的經文推知，“原罪”（Original Sin） 和“罪的歸算”（the Imputation of Sin），並非奧古斯丁的臆測與杜撰，乃是直接從聖經啟示而來的。

再者，基督信仰的各大教義之間，有著內在的邏輯聯繫。尼西亞信經關於耶穌基督神性的毫不妥協的認定，以及四福音書花大量篇幅描述耶穌受苦和被釘十字架，都指向一種與之相應的人論——人的破損、罪性與沉淪，已經到達極其嚴重的程度。非得全能的上帝道成肉身、歷盡羞辱、苦難，被釘受死，才能拯救人類出離罪惡與死亡。

如果我們把奧古斯丁的人論，定義為比較靠左的一極，強調的是人的墮落與上帝在救贖過程中的主動恩典，那麼伯拉糾就是極右的、超出正統信仰光譜的外邦文化代表。

與伯拉糾同一類別的，還包括柏拉圖的《米諾篇》（Meno）、康得關於自由的論述、周公對“德”的定義、孟子的人性“四端”論、王陽明的良知論、杜維明的儒家成聖論，等等。

相同和不同

加爾文（Calvin）與亞米念（Arminius）對救恩論的探討與爭論，發生在上述偏左、極右之間。後世捲入這場爭論的學者，往往忽略了加爾文與亞米念的共同立場——亞米念“人論”的立場，其實與加爾文類似，都秉承了奧古斯丁對於墮落後的人類“不可能不犯罪”的前設，認定未經救贖的人類陷溺罪中，無法憑己力行善。

• 加爾文主義

無論是加爾文還是亞米念，都相信人的得救必須倚賴上帝的恩典。所不同的是，加爾文認定，救恩是上帝在創世之前，或是在人類墮落之後，為特定的某一部分人所預備的。而那些沒有被揀選（Election）的棄民（Rejected），則不在上帝的救贖計畫之中。

加爾文本人不主張對“被棄”（Reprobation）的教義進行深究，因為他不願意把棄民的犯罪與毀滅歸咎於上帝（註4）。倒是加爾文的學生博撒（Theodore Beza），不單承襲了加爾文的雙重預定論，而且悍然推論：上帝創造那些“棄民”，就是為了讓他們滅亡。博撒甚至不憚把罪的起因，也算為上帝全能預定的一部分（註5）。這為後來的極端加爾文主義 （Hyper Calvinism），作了鋪墊。

加爾文神學系統的核心，在於上帝的主權與全能。加上奧古斯丁對於墮落人性的悲觀結論，構成加爾文主義的邏輯嚴整的5大特點（註6）。

• 亞米念神學

與加爾文主義相對，亞米念神學所圍繞的核心，是上帝的慈愛與公義。按照亞米念對聖經的解讀，上帝向每一個人發出救恩的邀請。祂不願意任何人沉淪，乃願人人都悔改得救。如果上帝的邀請是真誠的，那麼我們有理由相信，每一人都有足夠的恩典來回應上帝的呼召，因為上帝並不偏待人。至於那些沉淪滅亡的人，並非因為他們缺乏上帝的恩典，而是由於他們自身的剛硬，選擇拒絕救恩。

亞米念認為，即便有所謂的預定，也是基於上帝的預知——上帝以祂測不透的智慧，預知一部分人將接受救恩，並預定他們得救。

亞米念用預知解釋預定，近似於耶穌會士（Jesuits）的莫林那（Luise De Molina）的觀點。莫林那提倡一種“中間知識”（middle knowledge），用以調和上帝的全能、全知和人的自由意志。

莫林那主義（Molinism）認為，上帝預知人自由意志的選擇結果，並根據這種預知，來揀選、實施救恩。換言之，上帝以祂的全能，預定那些祂預知將要接受救恩的人得救（註7）。

亞米念主義的另一主要代表人物約翰·衛斯理（John Wesley），認為上帝在墮落秩序中，預先植入“先在恩典”（Prevenient Grace），幫助罪人趨近救恩、悔改相信。“先在恩典”，屬於普遍、自然恩典（Common Grace）的範疇。所有尚處沉淪中的罪人，都澤被此恩。然而，並非所有人都回應此恩。那些不回應而沉淪的人，責任顯然在於自己，而不能歸咎於上帝。

把“預知”（foreknowledge）和預定（predestination）分開，這是亞米念主義的調和策略，試圖在“上帝的主權”和“人的意志自由”之間，找到相容、平衡的中間路線。

然而傳統哲學神學認為，人無法對上帝的“可能性”（potentiality）和現實性（actuality）作出區分。對於永恆、全知的上帝而言，可能性與現實性是合一的。因此，區分“預知”與“預定”，並不能緩解上帝的主權和人的自由之間的矛盾。這是亞米念主義所面臨的難題。

• 小結

綜上所述，作為冷色光的加爾文主義，和作為暖色光的亞米念主義，都存在內在的邏輯破綻。但這種邏輯破綻，無損於其正統屬性，因為沒有一種神學理論是完美無缺的。這正是他們彼此互補、彼此需要的原因——就像不同區間的光，不應該互相排斥，而應該相容、互補，形成完整的光譜。

兩者皆有據

無論是冷色光的加爾文主義，還是暖色光的亞米念主義，其實都有深厚的聖經根據。

• 加爾文主義的聖經根據

加爾文主義的揀選和預定觀念，無論在舊約還是在新約，都是作為主題，一以貫之。支持加爾文預定觀念的經文，略舉如下：

1） 上帝是全能的創造者。祂從虛無創造萬有，對被造物擁有絕對主權。保羅用窯匠和瓦器作為比喻，正表達了此意（《羅》9：20-21）。

2）上帝揀選以撒，未揀選以實瑪利，上帝愛雅各，惡以掃，都是在他們出生以前，就命定的（《創》25：23; 《羅》9：13）。上帝揀選以色列民，也與他們的多寡沒有關係（《申》7：6-8）。上帝要恩待誰就恩待誰，要憐憫誰就憐憫誰（《出》33：19）。

3） 耶穌用葡萄園工人的比喻（《太》20：1-16），闡述救恩是完全屬於上帝的。祂有權把屬於自己的東西，賜予祂所選擇的人，因為祂是“好”的（《太》20：13-15）。

4）《 羅馬書》和《以弗所書》闡述的“因信稱義”，明確宣稱，人稱義是因為“信”，不是出於“行為”（ 《羅》4：1-5，《弗》2：8-9）。

5） “揀選”一詞，多次出現在耶穌的教導中，“不是你們揀選了我，是我揀選了你們”（《約》15：16），“凡父所賜給我的人，必到我這裡來”（《約》6：37）。

6） 奧古斯丁的墮落人性的“原罪”學說，確有許多聖經佐證，“你們死在過犯罪惡之中，祂叫你們活過來”（《弗》2：1）。保羅哀嘆，墮落狀態的人無法脫離罪與死的律，唯有靠著上帝聖靈的律，才可以得到自由（《羅》7-8）。

7） 主耶穌的道成肉身，以及祂受苦、受死的極端形式，都說明人類罪性的嚴重，無法自救。

此外，加爾文在《基督教要義》中，還援引了更多的聖經，說明上帝預定與揀選的啟示性根基。

• 亞米念主義， 聖經依據

處於暖色光系、注重上帝慈愛的亞米念主義，也有相當的聖經依據：

1） 無論是舊約還是新約，都一再宣揚上帝的慈愛。上帝不喜悅罪人滅亡，乃願人人都悔改（《結》33：11；《彼後》3：9；《提前》2：1-5）。

2） 上帝向每一個人發出救恩的邀請，“你們一切乾渴的都當就近水來；沒有銀錢的也可以來。你們都來……”（《賽》55：1），“凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息”（《太》11：28）。這些邀請，明顯是向全世界所有人發出的。

3） 上帝與人立“約”，喻示著上帝把人看作責任主體。人類作為立約的一方，或多或少擔負著回應和行動的責任。

4） 有一些經文明確表示，蒙恩的人有可能失去救恩（《來》6：4-8）。如果忽略這些經文，相對於否認“聖經無誤”。

5） 聖經中隨處可見蘊含人類道德責任的經文，“你們要聖潔，因為我……是聖潔的”（《利》19：2）。通常，保羅書信在闡明教義之後，隨之會對受信人提出勸勉、要求。保羅之所以能提出要求，是因為受信人有選擇與行動的能力。

即使是已經重生得救的選民，他們的選擇仍會對救恩的結果產生影響。

6） 強調信徒有責任回應救恩。這回應能促進實踐大使命。

總而言之，亞米念主義的聖經根據並不弱。就連熱烈擁護加爾文預定論的博特納（Boettner），也不得不承認，確實有不少經文傾向於支持亞米念的立場（註8）。

赴華宣教士

亞米念主義近年來常被改革宗詬病，但其與在華宣教士有著深厚的淵源。16和17世紀，活躍於明清宮廷的耶穌會士，他們所秉持的莫林那主義，在教義上更靠近亞米念神學。沙勿略（St. Francis Xavier）、利瑪竇（Matteo Ricci） 等一大批耶穌會傳教士，對於天主教在中國的傳播，以及東西文化交流，都作出了傑出貢獻。

按照史料記載，1552年（沙勿略逝世）到1800年期間，耶穌會在華傳教士共有920人。 1844年，信徒人數超過24萬。此後更是逐年激增，至1901年超過72萬（註9）。許多耶穌會傳教士鞠躬盡瘁，死在中國，葬在中國。

亞米念主義側重人對神聖救恩的回應，因此強調宣教，竭力闡明福音，促使人選擇救恩。這樣的神學特質，演繹出迫切、熱忱的宣教風格。戴德生正是在這種炙熱宣教情懷的推動下，奔赴中國宣教，並招募宣教夥伴，組成內地會。

戴德生是循道會基督徒，在救恩論上屬於典型的亞米念主義。他帶著先知的熱情，批評倫敦的基督徒：“英國的基督徒豈能束手旁觀，任憑大量的中國民眾因缺乏救恩知識而淪喪——而我們英國如此豐富地擁有這種知識！” （註10）

無論是此前已經存在的循道會宣教協會 （Methodist Mission Society，成立於1818年），還是戴德生所創立的內地會（China Inland Mission，成立於1865年），都建立在亞米念神學基礎上。

戴德生在中國宣教51年，先後招募了800名宣教士投身中國，建立了125所學校，和300個福音站，直接帶領18,000人歸主， 訓練了500名本地同工，足跡遍佈18個省份（註11）。歷史學者Ruth Tucker盛讚戴德生 ：“自使徒保羅以來，惟有這位19世紀的宣教士具有如此寬廣的異象，並且在極其廣大的地理範圍內，系統地實施宣教計畫。”（註12）

像戴德生一樣持亞米念立場的來華宣教士，很多，對中國教會的貢獻極大。到1895年，美國循道會、美國長老會、內地會，三足鼎立，成為中國宣教工場的主力（註13）。上帝使用許多亞米念宣教士，在中國勤勉事奉，落地生根，開花結果，融入了中國教會的正統傳承。由此可見，當代某些極端改革宗信徒把亞米念主義劃歸異端，明顯帶有歷史虛無主義的色彩。

結語

現今中國大陸地區的福音派教會，面臨著內憂外患。在外部，教會承受著無神論政府的戒備和歧視，以及世俗化的嚴重挑戰；在內部，則極需正視教會的自閉與滯後，在理念和構架上現代化。這些挑戰，需要信徒求同存異，合一協作。

無論是加爾文主義的單一救恩論，還是亞米念主義的協同救恩論，都有各自的聖經依據，也各有相應的教義傳承，並且都對中國教會作出過貢獻。儘管兩者之間確實存在張力，但這兩種救恩論都屬於正統的範疇。就如光譜中的冷色系與暖色系，儘管不相重合，卻能共存，彼此互補，構成完整的光譜。

福音派教會也應如此。在堅持聖經無誤的前提下，在初代教會4大信經的基礎上（註14），相互接納，彼此合作，共同努力，讓上帝的名在中國得榮耀。

註：

1.  Agustine, Enchiridion, On Faith, Hope and Love, translated and edited by Albert C. Outler, Chapter XXXI, On Love, 118. http://www.ccel.org/ccel/augustine/confessions.pdf

2. Pelagius, Letter to Demetrias Chapters 16-17, See J. Patout Burns, Theological Anthropology （Philadelphia, PA: Fortress Press）, 39ff.

3. Pelagius, Exposition of Romans. See Theodore De Bruyn, Pelagius’ Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans （Oxford, Clarendon Press）, 8:29-30, 9-10

4. 加爾文把相關教義稱為“糟糕的命定”（horrible decree）， See Calvin, Institutes, book 3, chapter 23, section 7。

5. Theodore Beza, Tractiones 1. 171-177.

6. 加爾文主義的5大要點，通常被簡括為TULIP: 人性的完全墮落（Total Depravity of Human Being），無條件的揀選（Unconditional Election）, 有限的救贖 （Limited Atonement）, 不可抗拒的恩典（Irresistible Grace），聖徒的堅忍 （Perseverance of Saints）。

7. Pohle, Joseph. “Molinism.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 10 （New York: Robert Appleton Company, 1911）, 23 Feb. 2014 http://www.newadvent.org/cathen/10437a.htm

8. Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination （Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library）, 295.

9. Kenneth Scott Latourette, Christian Missions in China （New York: MacMillan, 1929）, 83.

10. http://www.christianitytoday.com/ch/131christians/missionaries/htaylor.html

11. Christian Literature Society for China （1911）. The China Mission Year Book, （Shanghai: Christian Literature Society for China）, 281–282.

12. Ruth Tucker, From Jerusalem to Irian Jaya A Biographical History of Christian Missions （Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1983）, 73.

13. Willis James, A History of the Expansion of Christianity, Volume 3 （New York: Harper & Brothers Publishers, 1944）, 341.

14. 4大信經：使徒信經，尼西亞信經，迦克頓信經和亞他納修信經。

作者在Columbia International University教授神學。