莊祖鯤

本文原刊於《舉目》16期

      其實在基督教圈子裡，受後現代思潮影響最深、最早的，乃是神學方面。因為任何的思潮都是先由學術圈子裡開始醞釀的，然後才會逐漸影響到社會大眾。所以“後現代”現象固然是這二、三十年才受到注意，其實早在一百多年前，後現代思想已經開始影響了基督教的神學發展。

啟蒙運動與自由神學

         當啟蒙運動及理性主義在歐美獨領風騷時，基督教的神學思想也自然深受其影響。首先，產生了所謂的“自然宗教”的自然神學（Deism），英國哲學家洛克 （John Locke, 1632-1704）應該算是始作俑者。他們一方面強調神的存在及道德律是可以用理性來論證的，但是又否定以聖經及教會信條為骨幹的“啟示宗教”。對他們 而言，神蹟及預言的應驗既然不合乎理性，因此，都是迷信或無稽之談。在美國開國元勳中，如傑佛遜、富蘭克林等人，大多是自然神論者。

         但是，也有些人不滿于自然神論者，將宗教變成淡而無味的哲學了，于是想另闢蹊徑。被稱為“現代神學之父”的士來馬赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834），就是最典型的代表人物。他雖然強調宗教体驗，但卻鄙視他認為不合時宜的教條和教義。基本上，他否定一切所謂超自然的事物，如神蹟及 耶穌的道成肉身等，也否定代禱的功效。後來的自由派神學家，都採用他的觀點及思路。他們共同的特色是：

         1.對現代思想的觀點完全認同，並想照著現代知識來重建基督教信仰。

         2.強調每個人都有批判和重建傳統信仰的自由，很多人因此背離了傳統信仰的教義。

         3.自由神學的重點在于基督信仰的實際和倫理層面，因此，後來發展出所謂的“社會福音”。

         4.他們藉著聖經批判學的研究，否定聖經是超自然的啟示。

          換句話說，自由神學將神的“超越性”（Transcendence）完全一筆抹殺了，而只一味強調信仰的“臨在性”（Imminence）。李察‧尼布爾 （Richard Niebuhr）也曾一針見血地批評自由神學的基督教，乃是“一位沒有義憤的神，在一位沒有十字架的基督的協助下，將沒有罪的人帶入了一個沒有審判的國 度。”

後現代思潮與“新正統神學”

         1914年，第一次世界大戰的爆發，敲響了現代思潮的喪鐘。因此，啟蒙運動所帶來的樂觀主義、古典自由神學及社會福音，也都一併被掃除殆盡。隨之而起的後現代思潮，則孕育了二十世紀風雲一時的“新正統神學”（Neo-orthodox）。

         其實新正統神學，是受到一位沒沒無名的”憂鬱的丹麥人”祈克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）思想的啟發。祈克果反對當時的主流觀點，即理性足以回答關乎生命的宗教問題。他認為真理不是非人格的，不是藉著不動感情的理性思考可以獲 得的。因此，追求真理的起點不在于置身事外地、“客觀”地思考宇宙問題，而應主觀地從各人生活的情境中開始去探索。所以，作基督徒便意味著，當理性走到盡 頭時，我們願意用“信心的跳躍”（Leap of Faith）來冒險。

         祈克果這種強調要主觀地從自己生活情境中去体驗宗教，並探索生存 意義的態度，使他與德國哲學家尼采被並列為“存在主義”（Existentialism）的先驅人物。而存在主義，正是後現代思想的潮流之一。只是世俗的 （或無神論的）存在主義，將無可避免地走向灰色、悲觀、極端自我中心的虛無主義之死胡同裡去。法國的沙特是其中一個代表人物，他的名言是：“人生就是個死 谷”。然而以基督教為基礎的存在主義，卻成為新正統神學的起點。

         巴特（Karl Barth, 1886-1968）不但是“新正統神學之父”，也是二十世紀最有影響力的基督教思想家。他是瑞士人，受教于德國自由神學的諸位名師之下。但是當他牧會 時，發現自由神學對民生疾苦只是隔靴搔癢的。加上1914年時，幾乎所有他的神學教授都簽名支持德國政府的戰爭政策，在心靈的徬徨及震撼之下，他開始再思 自由神學的謬誤。1919年，他出版了《羅馬書註釋》，使他一夜成名，也為十九世紀古典自由神學劃下了休止符。

         巴特重新強調神的超越性， 但是他承認是受到祈克果所強調神的“全然不同性”（Wholly Otherness of God）觀念的啟發。祈克果認為人的理性必然無法完全理解神，所以神自我啟示的弔詭性真理，必須由人類有限的心思，藉著信心的跳躍來擁抱住它。因此巴特強 調，神、福音、永恆與救恩等偉大的真理，都是與人的經驗或理性全然不同的，我們必須以順服的態度接受這“從上而來”的神的啟示。

         與自由神學家的觀點背道而馳的是，巴特重新肯定聖經是基督教神學的唯一資源。但是他對聖經的觀點，卻引起許多的誤解、爭議與批評。自由神學家認為他退回到傳統的 “字句靈感論”去了；基要派則攻擊他否定“聖經無誤論”。事實上，巴特的確是認同高等批判理論的，他也不認為聖經就等于神的話。但他認為，聖經中“包含” 神的話，而且聖經在某個事件中對我們“成為”（become）神的話。

         巴特與其他的神學家，如卜仁納（Emil Brunner, 1889-1966）、布特曼（Rudolf Bultmann）等人，既不完全接受傳統信仰的教義和聖經無誤的觀點，但也不認同自由神學的理性至上論。因此，他們折衷的立場被列為“新正統主義”。

         到了六○年代以後，許多比新正統派更激進的神學潮流開始興起。雖然這些神學流派觀點各有不同，但是，他們都同樣深受後現代思潮及存在主義的影響，強調信仰的 “當下”意義。因此，他們都否定理性在宗教探索上的功用，而強調以主觀情境化（Contextualization）的体驗來代替，所以產生了種種所謂 “情境化神學”，諸如“黑色神學”(Black Theology)、“女性神學”（Feminist Theology）、“解放神學”（Liberation Theology）等。但是同時，他們又否定啟示性真理的存在，拒絕承認基督教福音的獨特性，而肯定多元主義的宗教觀。例如“進程神學”（Process Theology）就是其中一個模式。

福音派神學的奮起

         當十九世紀的自由神學風起雲湧時，大部分的主流派神學院都落入這些所謂“新派”的掌握之中。因此，許多保守派的神學家紛紛離開這些主流派神學院，另外組成聖經學校及新的神學院，想與新派的神學院分庭抗禮。但是這些 被稱為“基要派”的保守派神學院，無論在人數上或學術水準上，都無法和新派的神學院相提並論。而且可惜的是，這些基要派的神學家們，大多數以維護信仰的 “純正”為理由，卻採取自我隔離的態度，拒絕參與各種神學思想的對話或討論，以致于在社會主流思想中銷聲匿跡了。
但是到了1950年代開始，情勢有很大的轉變。在卡爾˙亨利（Carl Henry）的呼籲及領導下，一批持守傳統信仰的神學家，除了極力維護正統的神學外，也開始積極參與神學的討論，他們被稱為“福音派”，以與早期的基要派有所區別。

         經過四、五十年來福音派共同的努力，如今福音派神學院已經成長茁壯，不再是吳下阿蒙了。據統計，1960年全美國人數最多的十大神學院，除了四間浸信會神學 院外，全部是新派的神學院。但是到了1990年，十大神學院中只有一、兩間是新派的，其他如三一神學院、富樂神學院、達拉斯神學院及四間浸信會神學院都是 福音派的。因此，福音派的神學思想，不但已經在基督教神學界取得一席之地，甚至已經逐漸佔有主導的優勢。

         卡爾‧亨利的代表作是《神、啟 示、權威》，在書中他深入分析現代神學的弊病，並為福音派神學的方法論建立根基。他強調神的啟示及聖經的權威性，因為聖經掌握了一切基督教教義。這也正是 福音派最中心的關注。與新正統派不同的是，福音派堅持聖經的“靈感論”與“無誤論”，因為聖經的重要性在于“它將神透過話語啟示的真理形成經文”。

         另一位福音派神學家蘭姆（Bernard Ramm），不但依靠聖經，也仰賴教會偉大的神學傳統，如教父時期和改教時期的作品。但是他堅持要以開放的心胸及理性的思考，來進行嚴謹的神學思考及護教。他指出，根據聖經與聖靈內在的見證，信徒應該可能對個人得救充滿屬靈的確信（certitude）。然而對客觀的歷史、事實等聖經啟示的依據，卻無法確知（certainty），只能相信“可能性極高”。他也認定，合宜的護教學必須依據啟示，也就是根據神在創造、人的本性、以色列史、教會歷史、聖經內 容、神在基督裡的道成肉身，以及福音在信徒心中的自我彰顯。

         所以後現代主義固然對基督教信仰造成衝擊，但其實它也為神學開啟了新機。因為 現代主義的崩潰，使我們確知：人類不可能將地球變成天堂。但是那位外在而超越的神，既向我們說話（there and then），也正與我們同在（here and now）。藉著祂，我們這些信徒是有可能將“地上”變成“如同在天”。這就是基督教的信仰所帶來了充滿希望的信息。

         因此，在從現代過渡到後現代的時期中，神學有機會提出新見解，用新的方式表達基督徒對“既超越又臨在之神”的信念。

作者為三一神學院宣教博士，現在波士頓牧會。