呂沛淵

本文原刊於《舉目》38期

      奧古斯丁於主後430年離世，所留下的著作存留至今，其數量之多，無任何古代作家可與之相比。他對當代以及後代的西方世界，帶來非常深遠的影響。他在書信中，曾說自己是“邊學邊寫，邊寫邊學”的人。他敬虔地研究聖經，針對當時教會的需要，著書立說，實為一代忠僕。

學貫古今的思想家

        奧古斯丁對後世的影響，至少有四大方面：

        （1） 中世紀“經院哲學家”的神學與哲學探討，以及所有大學的課程設計，都是植根於奧古斯丁對“信仰與理性之關係”的觀念；倫巴彼得（Peter Lombard）所著的《神學語錄》，是中世紀神學主要教科書，他採用極多奧氏的著作；格瑞欽（Gratian）所寫的《教會法規手冊》也多次引用他的作 品。

        （2）西方奧秘派人士，都深受奧氏影響，他特別強調以“愛上帝”為中心；他指出：“真愛”不單是追求己心的喜樂，也包括捨己與經歷被改變的痛苦。

        （3）改教家們都受奧氏“唯獨恩典”的影響，歸回聖經的救恩真理，揚棄中世紀教皇派的“神人合作”的功德觀。例如：路德原是奧古斯丁修會的修士；加爾文的鉅著《基督教要義》引用最多的神學作者，就是奧氏。

        （4）自從18世紀以來的思想界，“啟蒙運動”樂觀派（人是自己的主宰）憎恨奧氏的“原罪”教義（人性徹底敗壞），但是與樂觀派對立的“實際派”認同奧氏的論 點。哲學家康德，雖然高舉“人自主獨立思考”，卻斷然同意“人性已經普遍被邪惡徹底扭曲變壞”。維根斯坦喜歡閱讀奧氏著作，奧氏早就看清“語言與實体的關 係”；尼采痛恨奧氏的見解，因為奧氏戳破其“超人思想”的迷思。弗洛依德的心理分析，不如奧氏一針見血；其實，奧氏是第一位提出“潛意識”存在者。

         綜合上述，奧古斯丁對於現代科學哲學，皆留下深遠影響。歸根究柢，奧古斯丁精研聖經，從聖經的“創造，墮落，救贖”教義，評析世俗人本的科學哲學，以及歷史文化，其論述是提綱挈領，又博大精深。

基要信仰的闡揚者

         從教會歷史來看，奧古斯丁是北非希坡的主教，是牧者又是神學家。他對當時與後世教會的貢獻，不僅在“教會論”方面（駁斥“多納派”），與“人論”和“救恩論”上（駁斥“伯拉糾派”和“半伯拉糾派”），也駁斥在“三一神論”方面的異端。

          奧古斯丁出任希坡主教之初，就想研究寫作“三一神論”的教義，但是“多納派之爭”占據了他主要時間。至411年結束之際，他又必須寫作《上帝之城》，並面對 “伯拉糾之爭”。然而奧氏靠主恩典，最後終於完成其鉅著《三位一体論》（共15卷）於414年出版。奧氏承繼東方教會領袖亞他那修與加帕多家三傑，在西方 以此拉丁文著作，根據聖經闡揚“三一神論”的真理。

          奧古斯丁的貢獻在於：以拉丁文嚴謹精確的用詞，論述《尼西亞信經》表彰的聖經教義，徹 底根除任何“亞流派”與“隸屬論”的殘留思想。《尼西亞信經》說到：聖子在永恆中為聖父所“生”；聖靈在永遠中為聖父所“出”。然而，這並沒說明聖子與聖 靈的關係。奧氏認為必須強調“聖靈是由聖父與聖子所出”，才能將三位格之間彼此關係，整全的表達出來。

         此外，奧氏根據“人是按照神的形象 被造”，所以在人的靈魂中，必可看見“三位一体”的痕跡。他推論：“記憶”（人格中心，包括潛意識），“理智”，“意志”的三合一關係，可能就是“三位一 体”的痕跡。如此說來，“理智”是由“記憶”所生；“意志”是由“記憶”與“理智”所發出。

亞他那修信經

        奧古斯丁的“聖靈由聖父‘與聖子’所出”的教義，在西方教會中獲得普遍一致的認同。約自第五至第六世紀，有一著名的“信經”出現在西方教會中，稱為《亞他那 修信經》，將奧氏此句話納入正文。此信經顯然是根據亞他那修的正統信仰，加上奧氏的精闢解釋，成為教會正統信仰的告白。

         正如《使徒信經》代表“尼西亞會議之前”的正統信仰；《尼西亞信經》表達“尼西亞會議”時期的正統信仰；《亞他那修信經》代表“尼西亞會議之後”的教會，是固守“三位一体”與“道成肉身”大哉敬虔的奧秘，見証正統信仰的基要立場。

         主後589年在西班牙的托勒多（Toledo）會議，正式將“Filioque與聖子”此拉丁字列入《尼西亞信經》中。此後至今，西方教會的《尼西亞信經》 皆有此字；然而東方教會有些人士不贊成此項加添，因為《尼西亞信經》原稿並無此字。遺憾的是，後來在東西方教會分裂時，竟以此項加添被用來作為藉口。

基督論之爭

         奧古斯丁的“三一神論”，總結了教會《尼西亞信經》正統信仰。然而，在第五世紀的教會面臨了方興未艾的“基督論之爭”，有關主基督道成肉身之後的位格與屬 性。關於“道成肉身”的聖經教義，教會首先面臨的是“亞波留尼斯派（Appollinarian）之爭”。主後381年的“康士坦丁堡會議”已經定罪亞 氏，因為亞氏主張基督人性的“靈”已經被神性的“道”所取代。此異端思想否認了基督具有真實完整的人性。

          論到“基督道成肉身”的教義，反 對亞氏異端，最著名的是提阿多（Theodore， 350-428），他是屈梭多模的朋友；在392年出任基利家的馬普蘇提（Mopsuestia）主教。提阿多是“安提阿學派”的領導人，堅持“基督的神 人二性分清”，以杜絕亞氏“神人二性混合”。遺憾的是，提氏的“道成肉身”神學論點走入極端，強調“二性劃清”，而漸次偏離正統。其思想引發了“亞歷山大 學派”的抗議回應。

         “亞歷山大學派”的特徵是寓意解經，注重形而上的默想，看重基督的神性，認為神人二性在道成肉身的聯合，是緊密不分； 有時其過度的表達方式有危險說成人性被神性吸入而消失，或與神性混合。“安提阿學派”正好相反，注重文法字義解經，嚴謹推理，以理性抽象分析，看重基督的 人性；有時出現極端傾向，有危險說成神人二性分清到一地步，成神人兩位格。簡言之，亞歷山大學派所關切的是“合一”，而安提阿學派所注重的是“二分”。

屈利羅與聶斯多留

         當時亞歷山大的主教是屈利羅（Cyril，412-444年在位），前任主教提阿非羅的姪兒。提阿非羅曾以鬥爭手段，造成康堡主教屈梭多模的罷黜放逐。屈利 羅繼承叔父的鬥爭精神，嚴厲鏟除教區內的異端。屈利羅是傑出的神學家，具有洞察分辨力，著書立說對抗提阿多的論點。由於辯論是筆戰，又不直接提名道姓，所 以並未造成直接衝突。

          屈利羅與安提阿學派之爭，後來的演變漸趨複雜。屈利羅如其叔父一般，當面臨亞歷山大與康堡主教長之間的利益衝突時，就採用了鬥爭手段。當安提阿的修士聶斯多留（Nestorius），在428年被選任康堡主教長之後，安提阿學派與亞歷山大學派的對立關係進入新的階段。

        聶斯多留與屈利羅一樣，深具遏止異端思想的決心與使命；他是提阿多的學生，嚴防“亞波留尼斯派”的危險。他認為以流行用詞“theotokos生上帝者” （另有譯作“上帝之母”，但並非直譯）來稱呼馬利亞，就是亞氏異端思想的再現。亞歷山大學派也承認亞氏是異端，但是歡迎theotokos此用詞，因為這 是表明“馬利亞所生的，乃是上帝”（《加》4：4；《路》1：43），絕無“受造者生創造主”的異端含意。所以，他們對於拒絕使用此詞來尊稱馬利亞的人， 就會懷疑他們是否贊同“基督是上帝，神人二性的合一”等基要真理。當屈利羅聽到聶氏批評此用詞不當（露出其神學弱點）時，就開始將聶氏視為危險人物。

          在 428年底，有些亞歷山大的修士赴康堡，上訴皇帝提爾多修二世，屈利羅主教待其不公。皇帝將此案交付聶氏查辦。屈利羅如其叔父一般，不願服在康堡主教長權 下；他又懷疑聶氏的信仰並非正統，所以就展開行動，公開攻擊聶氏的教導。首先，屈利羅立刻在428年底所發給普世教會的《429年復活節文告》中，公開指 控聶氏錯誤的教導。

爭論的焦點

        同時，因為聶氏公開反對theotokos用語，在康 堡引起許多修士與群眾的反對，認為他不相信耶穌是上帝。這些修士與民眾公然反對他，羞辱他；聶氏以惡報惡，定罪那些反對他看法的人，以体罰或下獄嚴厲處分 那些修士。在429年春天，有人在康堡張貼大字報，列出聶氏講章中有異端傾向的字句，直接控訴聶氏否認基督的神性。然而，皇帝提爾多修與皇后都喜歡聶氏， 並且有安提阿主教約翰，與敘利亞主教們的支持，聶氏無懼反對勢力。

        在430年2月，屈利羅寫了一封公開長信給聶氏，詳細解釋“亞歷山大學 派”關於“基督位格”的教義。屈利羅在信中承認：基督的神人二性，並未因聯合而廢去各自的特徵；然而此聯合是合而為一，所以神性的超自然作為，可以歸算給 人性，人性有關的可以歸算給神性。因此，theotokos不只是尊敬的稱呼，也是符合“屬性相通”的正統神學。

         五個月之後，聶氏公開回信，重申安提阿學派的觀點，強調基督的神人二性是劃清界限的，繼續反對theotokos名稱。兩者之間的緊張關係日漸升高。屈利羅嘗試瓦解宮廷對聶氏的 支持，上書皇帝，也發給皇室的尊貴婦女。提爾多修二世受到姊姊與妻子的影響最大。姊姊討厭聶氏，妻子喜歡聶氏。屈利羅上書提爾多修，未受重視，因為皇帝不 願看到兩位女士之間的爭吵。

羅馬主教的介入

        屈利羅轉向羅馬主教克力斯丁 （Celestine）求援。克氏也認為聶氏的思想有嚴重問題；而當時聶氏又犯下嚴重錯誤，竟然接納羅馬所定罪的一些伯拉糾派異端人士，又上書皇帝與克 氏，為他們求情。如此一來，加深了克氏對聶氏的存疑。屈利羅的代表在羅馬，描述聶氏為理性主義者，否認基督的神性，否認人需要神的恩典。所以，克氏在羅馬 召開會議，限定聶氏十天之內收回其錯謬，否則開除主教職；並將此決議交付屈利羅來執行。

         屈利羅在430年11月於亞歷山大召開會議，制訂 “12定罪條款”，定罪安提阿學派的基督論，特別是神人二性分立的看法。他要求聶氏同意這12條款。屈利羅將此“12條款”加上“羅馬主教的最後通牒”一 同送給聶氏；聶氏以“12反定罪條款”回覆，指控反對他的人是“亞波留尼斯派”異端。

        屈利羅獲得羅馬主教的支持，聶斯多留有安提阿主教給 他撐腰，東方教會陷於分裂狀態。皇帝提爾多修看見如此困境，必須召開“大公會議”才能解決此爭端。於是他會同西部皇帝瓦倫提尼三世，下詔於431年6月的 五旬節，在以弗所召開“第三次大公會議”。然而，在“以弗所會議”之前，山雨欲來風滿樓，雙方劍拔弩張，等候最後攤牌。史家稱此爭論為“聶斯多留派之 爭”。

結論：

         表面看來，theotokos用詞是否合乎聖經真理，是爭論的焦點。其 實，問題癥結並不在此。我們正統信仰的基督徒，的確不會選擇以此名稱稱呼馬利亞（《路》8：20-21，11：27-28），因為字面意義容易引起誤會， 也會助長崇拜聖母的異端。但是，聶斯多留反對此用詞的根本原因，乃是發揚提阿多的偏差思想；聶氏所提出的神學理由，顯露他背離了正統信仰，這才是真正的問 題關鍵。聶氏用詞尖銳刺傷民心（不如他的老師提氏謹慎，用語溫和），加上屈利羅的雪上加霜使用手段，使得案情複雜。

         聶氏的說法雖然難以捉 摸，然而實質上意義是“道住肉身”（神性與人性同在）而非“道成肉身”（神性與人性合一），因為他清楚劃分神人二性，幾乎到了“神人兩位格”的地步。反觀 屈利羅，他觀察入微洞悉真相，認為必須堅持此名稱的合理使用，才能避免造成聶氏偏差的危險。所以，屈利羅堅持可以使用此名稱，所根據的背後理由是“神人二 性在同一位格裡相通”的真理。簡言之，屈利羅是用對的神學理由，來辯護容易引起誤會的名稱；聶氏是用錯的異端思想，來反對在實用上不恰當的名稱。

          令人傷感的是：屈利羅的神學教義，是比聶氏純正清晰，但是他的人品作風，遠不如聶氏坦白直率。屈利羅信仰正確，但是用手段；聶氏信仰偏差，但是不狡詐。屈利 羅應該效法奧古斯丁，信仰與生活皆有美好的見証，不採用政治鬥爭手段，在愛中說真理，固守真道的奧秘，按正意分解真理的道，求主帶領對方悔改。

         鑑古觀今，我們的信仰與生活都需要歸正，缺一不可。生活的歸正是必須的，但是信仰的歸正更是重要。唯有向下扎根，才能向上結果。因為“根基若是毀壞，義人還能做什麼呢？”

作者現在北加州灣區聖經歸正教會（ http://www.biblerc.org/ ）牧會，並在基督工人神學院兼課。