R. S. Wallace

本文原刊於《舉目》38期

加爾文與改教運動

          加爾文（John Calvin，1509-64）是改教神學家，出生於法國的諾陽（Noyon），年輕時主要是在巴黎受教育，為將來做神職人員做裝備；他的父親與諾陽的天 主教會有衝突，盛怒之下命令加爾文轉修法律，當時他才18歲。在這個過程中，他透過當時著名的人文主義者如賴非甫爾（Lefevre d’Etaples, 1455-1529）及伯達（Guillaume Bude, 1468-1540）的教導，接觸到並醉心於當時的基督教人文主義，他最早的著作，是評塞尼卡的《寬仁論》（Seneca, De Clementia），就反映出這點來。不過，他後來經歷了“突然的悔改”，準確日期雖不可考，但其果效卻十分明顯，使他突然對過去的研究失去興趣，轉而 委身於聖經及改教運動的神學。

          1536年，他在巴塞爾出版了《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）第一版，之後在日內瓦有一段短暫而不大成功的事奉。從1538-41年，他返回法國的斯特拉斯堡，一邊教書，一邊牧會，成績斐然。之 後，日內瓦召他回去展開改革工作，他在那裡忍耐辛勤工作了好多年，努力把他對福音、教會與社會的信念付諸實行。

          當加爾文開始他的神學工作之際，改教運動也進入它重要的第二階段。在路德及其他人的努力之下，神的道終於突破囚困它多年的堡壘，使聖靈和真理得到釋放。這個運動誘發出無數的講章、 作品、會議和爭論，進而亦改變了當時歐洲的政治和社會生活；人開始有了新的經驗、理想和希望。但同一時間，舊制度的崩潰亦使人生出非分之想，令當時的道德 標準和社會秩序面臨解体的威脅。

       就在這樣的混亂之際，加爾文毅然奮起，負起界定基督教對生命、工作、教會及社群生活意義的使命，他重新發現聖經的教訓和聖靈的能力對這等問題的關聯，從而提出對當時的歐洲很適切的新建議。更重要的是，他幫助當時的人達致一個清楚的異象，並建立神學思想的新秩 序，這些都使他們更能把握福音的豐盛。

          此時，加爾文在講道上的能力、清晰的說服力、教義的簡潔易明，實際的指引和道德上的正直，使跟隨他 的人日眾，成為當時極受推崇的領袖，他在自己教區內的成功，是毌庸置疑的。他在日內瓦的功績傳開，加上作品早為他贏得的名聲，故此他在改革運動所占的地 位，就無人懷疑了。他一生的工作和神學正好說明一點︰一個人的神學若是健康的話，它必須與現實生活的處境，有不可分割的關係。

加爾文的神學觀念

          加爾文的神學，簡言之，就是神的道之神學。他強調神藉聖經而賜下的真理，是我們認識神惟一可靠的來源。不錯，自然界可以啟示神，人天生也有宗教本能，但人的 墮落卻使他無法從這些得到什麼好處。人要真認識神，就必須看神如何藉著聖經來啟示他自己，以及聖經啟示了些什麼︰在舊約，是藉著先知和他的僕人傳神的話 語；新約則是藉著使徒為基督做見証。聖經都是神的默示，也的確是神的“口述”，因此聖經的語句、故事及真理，都具有無誤的權柄。

         加爾文相信聖經所有的教訓，都具有一種基本的整体性（unity），神學家一定要努力發現它的整体性，按著教義的先後次序來組織，然後用最清晰的方法，把它表達出來。作為一個神學家，他有責任處理聖經每一部分的真理。

       他亦清楚地指出，神把聖經賜下，不僅是要把真理及教義傳給我們而已；聖經見証的，乃是活的道，而神學家的責任，就是幫助人認識這道，並倚靠這道來生活。先知 與使徒所留下的啟示的核心，是人與神的道的相遇，而這個道就是耶穌基督，三位一体真神的第二位。寫聖經的人儘管已接受真理與教義，他們仍然要知道，自己是 站在神的愛和威嚴之中的人。

          加爾文認為，每一個神學家打開聖經的時候，都要尋找這個位置，要藉著聖經與神進入相交的地步，要面對主自己；神學家在闡釋神學的當兒，也要考慮到原初所有的事件，因為神乃是透過這些事件向他的子民啟示自己的。

         有時候，加爾文會用神祕主義的語言，來解釋人怎樣藉著信心，透過神的道和神的靈，去把握理性所不能把握的異象；因此加爾文讀聖經及做神學的方法，是要人以禱告的心來祈求，以致他可以更透徹地明白聖經，更親密地與永生的神相交。

         加爾文並不想創造一套用人的思想或邏輯，來控制聖經真理的系統神學，他所努力的，是怎樣讓神在基督裡所說的話控制他的思想︰他表達思想的次序及模式，正是他在啟示之內所發現的次序及模式。

         加爾文差不多為聖經的每一卷書都寫過釋經書，在當時極受歡迎，流傳廣遠；就是今天仍然很有參考價值。他運用人文科學的治學方法來研究聖經，好找出經文真正要說的是什麼，並查明當時的歷史背景和事件。他深信聖經的權威及完整，故此沒有用任何批判法來處理經文。

          儘管他相信聖經可以有好幾種不同的意義，他自己卻儘量避免使用“靈意解經”的方式。他相信基督在舊約也與上帝的子民同在，只是啟示的方法，與新約時有所不同。

          在釋經史上，他是最早使用預表法（Typology）來表達兩約的整体性的人之一；他對聖經的整体性深信不疑，以致能夠用整本聖經來解釋一段經文。無論是釋經或是神學，加爾文都儘可能參考學者研究的成果，特別受奧古斯丁的影響頗深，而自己又精通希臘文和拉丁教父的作品。

基督教要義概要

          1559年，他重新修訂《基督教要義》（法文版是1560年），為自己的神學立下了最後的規模。整套《要義》共分四部分，大体上按使徒信經來劃分︰卷一，創造的神；卷二，救贖的神；卷三，接受基督之恩的途徑；卷四，教會。

          在 “神論”部分，加爾文避免了神隱藏的本質（神是什麼）的討論，只按聖經來解釋神的屬性（即他是誰的問題）。當神說到他的名字，就是宣告他的“永恆及自存 性”︰“我是自有永有的”。加爾文強調的，永遠都是神道德的屬性或神的“能力”。他認為神這些屬性，在《出埃及記》34：6-7及《耶利米書》9：24這 兩段經文，已經充分表達出來︰它們均強調神的憐憫和公義。在實際行動方面，加爾文特別指出神在教會及社會運作上，他是“公義的神，也是救贖主”，二者必須 並重，丟棄一面，另一面的功能也就不保了。

          在討論神的教義上，加爾文並沒有提到“神的主權”，這並不總是（如一些人所以為的）他的神學的主導原則。對他來說，榮耀是神的一種特別的屬性，在世界每一角落都充分表現出來，也是他救贖工作最重要的彰顯，而表達得最完滿的，卻是在十字架上的謙卑和愛。

         他以三位一体作為神屬性的核心，因為啟示的目的，是要讓我們可以進入神本体的奧祕（按︰三位一体是加爾文論神屬性的核心，因為啟示的道就是耶穌基督，而叫我 們明白、接受及與神聯合的，卻是聖靈的工作）。加爾文不斷提醒我們，神已經完全地在基督裡面向我們啟示他自己，因此要認識他，就一定要按他已啟示的來認識 他，而不是轉向其他來源或途徑。

         加爾文討論神的照管（providence）時，會令我們有一個感覺，他是以牧者的身分來牧養我們（這是 加爾文神學的重要特性）。他向我們保証，神一直在工作，一直維持並引導他整個創造，以一個作父親的情懷來引導人類整個歷史。教會與基督徒是在神特別愛憐的 手中，正如基督是在神的手中一樣。信徒從來就不受“命運”或“機緣”的掌控，不受制於這等盲目的力量。不過，加爾文對神的照管的討論，不是很容易明白。他 說，神在太古之初就以他的諭旨（decree），來掌管人的計劃與意志，以至於人的計劃和意志會完全照著他所命定的方向而進行。論到預定論的問題，他又說 那些不被預定得救的人，也是出於神的諭旨，他用一個拉丁字來形容神的諭旨︰“horribile”，意思是“可畏的”。

         這點是今天許多人 會質疑的，他們會問到，加爾文是否忠於他所闡釋的神論，以及他是否公平地對待聖經中提到的，神似乎會在各種情況的發展中行動，並予以回應的自由。我們必須 記得，加爾文一邊寫釋經書時，也一邊在修改《基督教要義》，他並不認為自己的神學已經是終極的、不可修改的。

        有關基督的工作和身分的問 題，加爾文精簡又準確地覆述教父和大公會議的教導。他強調中保的身分是一個奧祕，說：“神的兒子從天而降的方法，是他既未完全離開天上，卻願意藉童貞女降 生，來到世間，被掛在十字架；又一直充滿著整個世界，就像太初的時候一樣”。但加爾文有時非常強調耶穌人性的限制和軟弱，以致有人懷疑，他是否還相信耶穌 的神性。（編按︰這是歷代均有的一種過激反應；加爾文當然不可能懷疑耶穌的神性，問題是我們怎樣講論他的人性。他的人性若是真實的，就必如《希伯來書》作 者所說的，他凡事與我們一樣，只是沒有犯罪。假如他的人性既沒有軟弱，又沒有限制，我們實不認識這種人性，而這種人性與神性亦沒有什麼分別。歷代神學家能 正視耶穌真實人性的，常有人緊張過度，會立刻問他還信不信耶穌是真神。只講耶穌的神性，是一種異端，反之亦然。）

        加爾文指出，我們一定要 努力明白耶穌藉工作而顯出的身分，不是他隱藏的本性。他是第一個藉基督的三重職分（先知、祭司、君王）來系統解釋基督工作的神學家。他強調基督在十字架上 受苦，其中刑罰的部分；但他也同時強調他一生的順服，認為這也是神所看重的。這種順服包括了主動與被動兩個層面︰他認同我們的人性，與我們站在一起。道成 肉身創造了一種他與我們“神聖的兄弟關係”，以致他可以“吞噬死亡，代之以生命；戰勝罪惡，代之以公義”。

          在討論墮落怎樣影響我們的人性 （原先是神按他的形象造的）時，加爾文會允許我們在下面的意義上使用“全然敗壞”（total depravity）這個詞：即人的本性與行為的每一方面，無不受到罪的影響。然而，在我們與別人的交往上，無論人在罪中沉溺多久多深，我們仍要看對方具 有神的形象。人的生命有兩個層面是由神定規的──即屬靈的層面及時間的層面。從屬靈層面來說，自墮落後，人完全無能認識屬天的事，他既沒有這種知識，也沒 有那種能力；從時間的層面來說，自然的人仍然具有高貴的品質及能力，去過多元化的生活。

          舉例說，加爾文十分欣賞昔日異教徒制定法律的智 慧；他認為即使一人已墮落了，神仍然向人施恩，使他具有非常的恩賜，讓他得著安慰，得享快樂，以及具有藝術的創作力來表達自我。加爾文說，神創造世界的時 候，不單預備了我們賴以活命的東西，也同時創造了許多純為我們享受和快樂的東西。他在日內瓦的最後一項成就，是建立一所人文學科和科學的研究院，裡面的教 師都是接受教外學術訓練的精英。但加爾文關心的是，文科與理科的發展，均需符合神的律法，目的是推展神的道和鞏固基督徒群体。

          加爾文努力要傳承馬丁路德和其他人開始的改教運動；他常呼應改教先賢對羅馬教廷的批評，因為羅馬教廷否認一般人在恩典的神的面前，個人的安全感有任何的地位。在《基督教要義》中，他用了九章的篇幅來論到唯獨靠恩典稱義的教義，以及與此相關的基督徒的自由。

         與此同時，加爾文比同代的人更堅持成聖或悔改的重要性。他還為那個時代的信徒清楚界定，怎樣的基督徒生活模式，才算配得過神在基督裡賦予我們的恩典和呼召。 因此在最後一版的《基督教要義》（1559）中，他先以九章篇幅論到成聖或悔改，才用九章篇幅論到稱義。他認為沒有悔改，就沒有赦罪，因為二者都是本於與 基督聯合而有的恩典，二者是相輔相成的。他堅持，我們若不藉著信與基督聯合，那麼他為我們成就的救贖恩典，就完全不能用在我們身上。他說，這種與基督“奧 祕的聯合”，正是聖靈的工作。

          基督徒不單要與基督聯合，他們的生活模式，也要在基督的死和復活的形狀上與他聯合。他要順服基督至高的命令 ︰“你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的”（《利》19：2），追隨基督，捨己跟從他。加爾文認為人罪惡的根源，就是愛自己過於愛人，人只有捨己才 能愛人。他認為任何形式的受苦，都會令我們更像基督。當我們努力於地上的聖召使命時，就是表達我們對基督信仰的順服。我們可以盡情享受神賜的百物，因為它 們都是神為我們預備的；在享受中，我們的心不能浸淫物慾之樂，要常保持儆醒的心，保持某種距離，好叫我們常盼望要來的生命，其中的福樂是現在就可以預嚐 的。

          為要幫助信徒過有確據的基督徒生活，他討論了預定論的問題。他相信基督徒若不清楚自己是因蒙揀選而得入救恩之門，就沒有信心過一種得 勝的生活。他相信聖經有明確的預定論教導，因此凡不信的人，都是預定要滅亡的。許多人反對這種教義，以致加爾文不得不在好幾個地方為預定論辯論。不過，我 們不要以為，預定論是他的神學中最重要的教義。有意義的是在《基督教要義》中，預定論的下一章，正是他討論禱告的地方，他鼓勵人要運用自己的自由意志，在 神面前代求，並且尋求禱告蒙應允之道。

          《基督教要義》有很大一部分討論教會與她的事奉。他說，教會的事奉，特別是牧者的事奉，一定要反映 出基督謙卑的模式，對個人關懷，以及藉著聖靈的能力，忠於真理。他十分重視教會教導的職責、紀律，和使窮人得釋放；他相信神賜下教師或“博士”（即專於聖 經及神學的人）、長老及執事給教會，這一切都有聖經的明訓；但他不認為凡教會做的事，都要有聖經詳盡的保証。

         他很欣賞教會在最初六個世紀 發展出來的教義和崇拜禮儀，也嘗試讓它們的特色重現於當代教會。他相信新約的“監督”（或作“長老”），正是改革宗教會的牧師。教會一切的儀節，都須從簡 易明，又要具有聖經的支持。他認為十誡中的第二誡，不單禁止人為神造像來幫助崇拜，也包括為刺激人的宗教感情而造出來的儀節。他鼓勵會眾在崇拜中唱詩，但 使用樂器卻似乎與一個理性的崇拜不太吻合。

          加爾文同意奧古斯丁對聖禮的看法，認為那是代表不可見之恩典的一個可見的記號。他相信只有聖餐 和洗禮具有聖經的權柄。關乎聖餐，他反對變質說（transubstantiation。按：這是天主教的看法，認為餅和酒在神父祝聖後就真的變成基督的 肉和血），也不認為只有以某種形式舉行的聖餐禮才有效。同時，他亦不贊成某些人的看法，以為餅與酒只是一種象徵（symbol），用來代表他的身体，目的 是刺激人的記憶、敬虔或信心。

         加爾文認為，聖禮賜下的，就是它們所代表的；主不僅要求我們看，而且是吃與飲，這就表明在他與我們之間，有一種生命的聯繫。這個聯繫在道被宣講及人以信心來回應時，就已經創造出來；當人以信心來領受聖餐禮，生命的聯繫就得以加強而更形密切。

          加爾文反對當時路德派對聖餐具有神秘功效的解釋。他認為基督的身体一直是在天上，我們是被聖靈的大能提升到天上，來領受他的身体。加爾文堅持，領聖禮的人若 沒有以信心來領受，聖禮就沒有功效。他贊成嬰孩洗禮，是因為舊約與新約是一個整体；而一個聖禮是否有功效，與施行聖禮的時間並沒有直接的關聯。

          在加爾文時代，教會與國家的關係是個重要的課題。他在日內瓦曾與政府有過一場尖銳的衝突，更加深他認為政府不應干涉教會的事之信念；他覺得教會內部的事，應 由教會自己組織的仲裁機構來決議。他對國家是十分尊重的，一直要信徒遵守法律，尊重在上掌權者。他也強調掌權者的責任，是去照顧自己的子民，像個牧人一 樣。他認為就算掌權者是個暴君，信徒也要順服；信徒就算接受不義的苦難，也比策劃革命好。但他也相信，暴君若走到一種天怒人怨的地步，該國的人民就可以由 合乎公義的組織來把他推翻，或是由神在別處所興起與揀選的“復仇者”來推翻他。

參考書目

Institutes, tr. L. Battles, ed. J. T. McNeill, 2 vols., London, 1961; Commentaries on the NT, tr. and ed. by D. W. Torrance and T. F. Torrance, 12 vols. (Edinburgh, 1959–72).

　　F. L. Battles (ed.), The Piety of John Calvin (Grand Rapids, MI, 1978); J. T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York, 1954); W. Niesel, The Theology of Calvin (London, 1956); T. H. L. Parker, John Calvin (London, 1975); H. Quistorp, Calvin’s Doctrine of the Last Things (London, 1955); H. Y. Reyburn, John Calvin: His Life, Letters and Work (London, 1914); R. S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament (Edinburgh, 1953); idem, Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Edinburgh, 1957); F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought (London, 1963); E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology (Leiden, 1966).

另參：《基督教要義》，上、下冊，台北加爾文出版社，2007。

作者：R. S. Wallace, M.A., B.Sc., Ph.D., Professor Emeritus of Biblical Theology, Columbia Theological Seminary, Decatur, Georgia.

編 者按：本文獲授權，選編自《當代神學辭典》（New Dictionary of Theology），校園書房出版社出版，171-176頁。該書英文版主編為S. B. Ferguson和D. F. Wright。中文版主編為楊牧谷，1997年出版。部分內容已按原文加以修訂，標題為本刊編輯所加。