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言與思

創世裡的人類學奧秘(四之二)(劉同蘇)2015.08.18

單向的極性不可能容納無限的聖靈,必須以兩極對立的統一才可能展開聖靈的無限。個人獨居並沒有完成個人的存在,得男女同居才在極性對立的統一裡面成全了每一個人的整體性人格。每一個人的獨立人格都需要配偶成全,所以,個人的獨立是非獨立性的獨立。“幫助”並不是附加的質料或者擴大的形體,而是另一極之對立性的補足。 […]

言與思

創世裡的人類學奧秘(四之一)(劉同蘇)2015.08.17

男女的極性對立意味著:作為有限的受造物,個人在本性上是非自在的,個人需要他者作為自身存在的內在要素。“上帝照著自己的形象造人”的命題表明:除非接受無限上帝的生命,個人不足以獨立為存在;因此,人命定是信仰存在物。“上帝照著自己的形象造男造女”的命題申明:只有與自身的極性對立面達成統一,個人才可能承載無限上帝的生命而獨立為存在;所以,人從本性上是社會存在物。極性對立的個人在本性上就是依存的(即非自足的),然而,若非依靠本質上對立統一的上帝,本性上彼此排斥的極性個人就無法完成依存。 […]

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編者的話

《舉目》72期——編者的話

本文原刊於《舉目》72期。 文/談妮 如果,我們不能頌讚 “上帝的道路,高過我們的道路;上帝的意念,高過我們的意念”,就很難在“上帝的意念不同於我們的意念,上帝的道路不同於我們的道路”(參《賽》55:8-9)時,做到順服。 對上帝尚且如此,對人就更難了。怎麼辦呢? 周學信提醒我們,聖經裡的順服明顯不只一種,而且也異於我們來自文化,或本能地解讀;邱清萍則指出,對上帝的愛決定我們是否順服人,這是順服的藝術;周傳初認為,個人與教會的成熟,第一要效法主耶穌的順服;陳正華見證,她如何實踐“順服丈夫”;張在孜從文化出發,談我們如何順服上帝,“離開父母”,並孝敬父母。 順服上帝,也體現在我們如何區分同性戀行為與同性戀者(鐘德民);在貧困中仍不忘作跨文化宣教(郭開智);以上帝國度的眼光來服事(高山);從政,卻不結黨營私(莊祖鯤);以憐憫的心,承擔被騙的風險(薛主流)。 順服上帝,是因為我們知道耶穌基督已經復活,並盼望祂榮耀的再臨(小志),也是因為審判與悔改,不論是現在或未來,各人都免不了要直接面對上帝(劉同蘇)。 《舉目》72期目錄:http://behold.oc.org/?page_id=26335 下載:舉目 第72期 2015.03 繁體版 PDF檔 在線閱讀:舉目 第72期 2015.03 繁體版 在線翻頁閱讀

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事奉篇

石頭的落處——《約翰福音》8:1-11

本文原刊於《舉目》72期。 劉同蘇 在石頭紛飛的日子裡來到主前。 (一)達到文士與法利賽人的義了嗎? 與往常一樣,文士與法利賽人在律法上總是義的!在程序法上,他們以“當場抓獲”,滿足了對證據真實性的要求;在實體法上,他們的直指,全然吻合律法(參《申》22:24)。 有人以他們未起訴通姦男子為由,指責他們未滿足社會公義的要求,但那要求已經超出了律法的範圍,更不在經文所描述的場景之內(誰知道他們沒有在另一場合,起訴那位通姦男子呢?)。總之,在律法的直接意義上,文士與法利賽人,滿足了“義”的要求。 今天,在教會裡,未經程序的指控和沒有證據的謠言滿天飛,我們連文士與法利賽人的義,都沒有達到,更不用說勝過了;而世界的法律要求:在經過正當法律程序證明其有罪之前,一個犯罪嫌疑人應當被視為無罪。 我們的定罪,符合這個程序要求嗎? (二)超越律法的最後審判 文士與法利賽人,滿足了律法所要求的義。所以,他們的挑戰,似乎將耶穌逼到了死角——義,就要判處通姦女人死刑;赦免該女人,就要違背律法的義。 “你們中間誰是沒有罪的,誰就可以(有權)先拿石頭打(死)她。”(《約》8:7b) 律法是義的,但是,律法之義並不具有終極效力。 律法是針對外在行為的,從而,只具有外在的普遍效力。外在的行為及其規則都是有限的,由此,總有人可能避免某種外在行為的錯誤,且在該行為方面,以義人的身份審判他人。 不過,最後審判卻是針對內在生命的,即最後審判總是指向自我的:只要是指向自我,則罪人之自我所覆蓋的全體外在生活,必有罪行顯露;就算罪行沒有顯露,罪心也無處藏匿。 換句話說,只要是指向自我,誰不是罪人呢?只要自己也是罪人,那石頭是不是應先落到自己的頭上呢? 最後審判的效力,總是向內的——那落在心上的石頭,總是拋向自己的。由於自己先行挑選了“乾地”,外在的客觀的審判,永遠是朝向他人的。當我們義憤填膺地審判他人的時候,恰恰將自己劃在最後審判的效力之外。 這裡,耶穌將律法的審判轉換為最後的審判。於是,真正的審判,不再僅僅及於外在行為,更觸到了內在生命;不再只是一時的糾正,而是永恆的翻轉。 什麼時候審判是針對自我的,什麼時候審判才可能具有終極性! (三)對指控者的憐憫 耶穌無言地蹲在地上劃字。這個舉動被人解釋為迴避兩難困境的策略。但是,既然是迴避發言,那麼,為什麼在發言之後,又蹲回去無言地劃字呢? 其實,耶穌不僅對罪人(行淫婦人)憐憫,對自以為義、指控她的人(文士與法利賽人)也憐憫。耶穌來,就是拯救罪人的——那自以為義地指控罪人的,不也是罪人嗎?不也在需要拯救之列嗎? 耶穌的無言,不正是對自我悔改的等待嗎?其發聲後的無言,恰恰揭示了其發聲前無言的性質。既然最後審判是針對自我的,只有自我的醒悟,才是最後審判的效力。外在的指責,無法觸及內在的生命;正是通過自我的審判,上帝的審判,才觸及了罪人的內在生命。 無言,是上帝的憐憫;無言,是上帝留給罪人從裡面悔改的機會;無言,是上帝的等待……祂在等待! (四)自我直面上帝的可能 群起而攻之的人們,卻一個一個地走了。 當“群”的外在轉向了“個”的內在,生命便被觸及了。除非作為“個”,自我從而生命,是無法真正來到上帝面前的。只要躲在“群”裡面,誰都不用以自我來擔當。 自我,必須由自己扛著;由“群”扛著的,都不是自我。一個無“群”遮擋而直面上帝的自我,怎麼可能不見自己虧缺上帝榮耀的黑暗呢? 場景裡,只剩下了行淫婦人與耶穌。這就是自我面對上帝的場景。旁人的幫助與批評,至多是輔助,最終能夠將生命帶到主前的,只能是自己。 上帝啊,就是你和我。只有在這裡,你觸摸了我生命的終極之地! (五)赦罪的效力 “不定罪了”不是說“把罪作為非罪了”。 公義的上帝,怎麼可能將罪作為無罪呢?若準確翻譯的話,該經文的意思是:免去該罪的後果,取消對該罪的刑罰。 犯罪不用承擔後果?那,趕緊再去找一個情夫吧? 今天教會裡面,不是充斥著這種“犯罪也不是罪了”和“犯罪也無需承擔後果”的赦罪觀嗎? 一切世間法律的公義,都是向後看的:對罪的刑罰正與以前犯的罪相等。但上帝的法律卻是向前看的:一個悔改的生活,正反向地與一個犯罪的生活相等。 […]

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透視篇

雙城記——城市家庭教會的新挑戰

劉同蘇 本文原刊於《舉目》52期        2010年,我兩次回國,行程中特別關注了A和B兩城的教會事工情況。觀察兩個城市的教會發展,可以發現城市家庭教會正在面對新處境、新問題、新挑戰,同時,也是新的機遇。 A城印象:新都市人,新城市家庭教會         都市不是一個地方,而是一種文化。         都市化是文化的變遷,是人類生活方式的改變。都市化必然伴隨著人口的遷移。都市像一個磁石,將以往散佈在農村的人吸引過來,高密度地聚集在都市裡面。         據統計,目前中國城市居民的60%來自農村。在這方面,A城與北京或上海的情況類似。在大街上行走,僅僅依據衣著和口音,就不難看出,A城本地人已經不占多數了。而那些外來人口,並不是在A城“暫住”的過客,而是為A城社會文化做出貢獻的居民。         筆者在A城,光顧過4種類型的餐館,分別是:所有食物價格都在5元人民幣以下的最廉價的麵食店,門面簡陋的低檔餐館,有一定裝修的中檔餐館,以及裝潢具有獨特文化風格的高檔餐館。這些餐館的經營者來自蘇北、安徽、東北、四川,就是沒有本地人。          這種情況絕非局限於餐飲業。一位民工教會的傳道人,自豪地告訴筆者:A城所有新建的大樓,沒有一棟不是外地人建造的。如果外來人群已經在A城的建設裡面,發揮著如此大的作用,並構成A城文化的組成部分,難道他們還不是A城人嗎?         “農民工”或者“外地人”的稱謂,明顯帶有貶義的味道。工人就是工人,為什麼要在“工”前面,加上“農民”兩字呢?對農民出身的強調,不正顯示了城市的優越感嗎?他們住在此城,並造就著本城的繁榮,為什麼還被冠上“農民”的頭銜呢? 幾種不同的類型         在A城,筆者觀察了不同類型的家庭教會。A城並沒有悠久的教會歷史,本地人信主的不多,由此,本地人組成的教會並不多見。人員最多的是民工教會。        A城的民工教會有兩種類型。一類以傳統農村家庭教會的大型團隊為背景,即與故鄉的大型團隊具有結構性的聯繫,人員多來自同一省份,建制相對完善,具有傳統農村家庭教會的固有風格。        另一類是民工弟兄自行建立的,與故鄉的教會沒有實質的聯繫。此類教會的成員,常常比較多元,來自不同的省份,有不同的教會傳統,結構較為鬆散,但在教會建制與神學理念方面,具有較大的可塑性。         最後是白領教會。白領教會的主體是新A城人,間有本地人,主要是技術人員(包括技術工人)和教育程度較高的商人。此類文化成分的人,比較容易被本地人認同, 也比較容易建立本城意識。白領教會的教導體制與治理結構都比較完備,明顯帶有“北京模式”的印記。另外,在校園裡面還有一些獨立的,或以福音機構為背景的 學生團契。 沒有真正的連接        儘管A城的一些大教會之間,已經有了初步的接觸,但總體來說,A城的教會並沒有真正連接。主要的障礙,既有社會文化方面的,也有教會傳統方面的。例如在社會文化方面,雖然大家都在A城,各教會卻仍稱為“溫州教會”、“安徽教會”、“河南教會”……         最富有的當然是溫州教會。溫州教會與故鄉的教會有著嚴密的組織關係,結構完整,財政資源豐富,有定型的神學傳統與教導體系,具有強烈的組織擴張意識(但不一定是傳福音的意識),其成員多來自工商業背景。         在溫州教會裡,有文化的優越感。無論有多少人在場,只要兩個溫州人遇見,他們只肯使用溫州話。這種執著是有象徵意義的,就像上海人只肯使用上海話,俄國貴族非說法語不可,那是優越身份的顯示。這已經足以將溫州以外的人,阻擋在溫州教會以外了。 […]

成長篇

真道似曲,肉身為弦

劉同蘇 本文原刊於《舉目》65期       道在一個肉身裡面活過,於是,世間就有了永生。旋律在聲帶上震顫,由此,樂壇上就有了歌。如同歌的唱,道是活出來的;恰似曲的在,道鳴奏在肉身之上。 道的本質      “道成肉身”的道永遠是生命性的。“道成了肉身,住在我們中間”(《約》1:14),所以,一切不能活在我們中間的道都不是生命之道。道是活出來的,不是想出來的。生命是不可解構的,因此,道也是不可解構的。只有在不可解構的層面,無限才可能在有限裡出現。       有限理念的抽象從來未曾達到不可解構的高度。從“象”中“抽”出來的理念,都是有限的,豈能與無限的不可解構比肩呢?抽象的理念,都不是生命之道。因生命是不可解構的,從而不可解構的無限之道,只能由不可解構的生命活出。樂曲僅僅存在於自我和諧、不可解構的旋律中,而非在抽象的對位法裡面。同理,道恆為不可解構的生命,而非抽象的文字或者神學思想。      “道成肉身”的道必有具象的實在性。“論到從起初原有的生命之道,就是我們所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。”(《約一》1:1)凡不能在具象生命裡面出現的,眼不能見手不能摸的,就不是生命之道。就如在聲帶或簧片上震顫的,才是旋律;印在五線空間裡的,只是符號。甚至在心上譜寫的樂曲,都得以先行聽過聲響作前提,以體驗過的聲響為基礎去模擬。因此,只有在血肉之軀裡面活出來的,才是生命之道。      “道成肉身”的道也是日常性的。理性的道或情緒的道,都可能存在實在以外的地方,唯有肉身裡面的道非得每日都活出來。歌得持續唱著,才是歌,否則,就只是符號;道得每日活著,才是生命,否則,就只是理念。理念或情緒都可以藏在什麼地方,偶然露面,唯有生命是一刻也不能停止的。       不發聲,就沒有歌;不活著,就沒有道。      “道成肉身”的道更是有個性的。道在世間呈現的唯一形式,就是一個人的生命。基督就是耶穌;在耶穌的個性生命以外,別無基督。肉身永遠在時空之中,個性的差別是肉身存在的基本前提。“道成了肉身”就是“道成了個人”。個性的存在是“真”與“活”的保障。抽象的理性之道是既不真也不活。成了一個人的道,才是又真又活的生命之道。“……我活著就是基督”(參《腓》1:21)。       基督就是作為一個“我(即主體)”而活著,所以,若是我活著不是基督,則基督對於我就不是活的。我若不以我的風格唱歌,歌就不是我的;一旦我只能機械而精確地重復著樂譜上的音響,我就不再是唱歌,而是一個毫無樂感的音樂盒。如果我不作為“我”活出基督,基督就不是我的,對我就毫無生命的主體性。       理性主義以理念為至上之物,以為理念對了,一切就都對了,卻不知理念只是有限之物,根本不具有至上性。因此無限而不可解構的生命,絕對地大於理念。如此,可以解構的理念又怎麼可能驅動不可解構的生命呢?更有甚者,即使錯誤的生命,都大於正確的理念。這就是為什麼那麼多正確理性的教導,卻絲毫改變不了罪性的生命。凡以理性主義投射,將道解構為理念,就尚未遇到真道——耶穌基督的生命。 道的認知       如果道是生命,則認識道的唯一方式就是體驗。“我們若遵守祂的誡命,就曉得是認識祂。人若說‘我認識祂’,卻不遵守祂的誡命,便是說謊話的,真理也不在他心裡了。”(《約一》2:3-4)“遵守”才是認識,所以,行才是知,活才是知。       既然可以解構的理性小於不可解構的生命,那麼,理性就根本未達到生命的高度,也就不具有認識生命的幅度。不可解構的生命只與不可解構的生命等寬,由此,生命的體驗是認識生命的唯一方式。       理性僅僅能夠把握客體,卻無法把握生命。       外在的觀察與分析,僅僅觸及了客觀的形體,卻無法瞭解生命本身。你分析了水的分子結構,研究了流體力學,學習了運動生理學,熟讀了泳姿分解圖,你就會游泳了嗎?游泳只能在游泳中學會;只要置身於游泳之外,就永遠無法學會游泳。      活是學習生命的唯一途徑,就像發聲之於學習歌唱。狂讀樂譜卻不發聲,是學不會歌唱的,同理,那些熟悉聖經卻從未活過基督生命的人,也認識不了基督。今天教會的問題,不在於缺乏靈性的樂譜,而在於沒有靈性的歌唱。將基督生命分析得頭頭是道,不等於將基督生命活出來。      滿是樂譜的無聲世界有歌嗎?滿是聖經知識卻無生命的教會有道嗎? 道的傳承 […]

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事奉篇

城市家庭教會崛起的緣由與意義

劉同蘇 本文原刊於《舉目》45期           在過往的10年裡面,中國福音運動中最為顯著的現象,是新型城市家庭教會的崛起。本文欲藉助有限的篇幅,簡略評述新型城市家庭教會產生的歷史條件,其生命傳統的傳承,在整個中國福音運動中的定位,現行與未來的基本走向,及其處理關鍵問題上的使命(註)。 一、反向貧困與內在充實──崛起的緣由            在上帝的計劃裡面,普遍啟示總是鋪墊著特殊啟示展開的場景。自1840年以來的整體文化轉型構成了中國福音運動興盛的客觀條件,同樣,都市化也構成了城市家 庭教會崛起的客觀條件。1990年以前,中國城市人口僅佔總人口的3%,而現今已經超過了35%。按照目前的發展速度,至本世紀中葉,更會達到90%。農 村與城市不再是隔絕的兩個世界,城市文化主導著文化的所有領域,並且按照從大到小的傳播次序,由最為中心的超大型城市,發散遍及全國。            就如上海流行的衣飾款式,像高坡上逐級而下的流水,經由中等城市、縣鎮,進入鄉野村落;而鄉談村語裡夾雜的時髦思想範式,向上溯源,也總能在北京的前衛思想流派裡面,發現其最終淵源。           都市文化以無法抵擋的勢頭顛覆了中國傳統的農村文化。隨著都市化,出現了一種反向貧窮。以市場經濟為背景的都市化,帶來了急遽增長的物質財富。而迅速擴大的 外在有形資財,反倒顯露了內在精神資源的貧乏。自近代以來就無法應對西方文化衝擊的中國文化、精神世界,現今更到了一無所有的境地,當然無法駕馭幾乎瞬間 爆發起來的巨大財富。            都市化造成的這種內外反差,促就了普遍的精神尋求。除了廣州的個例以外,“哪裡的都市文化繁榮,那裡的福音運動便興旺”,在當今中國已經成為規律。說到底,不是物質財富的發展奠定了福音傳播的基礎,而是有形發展所突顯出來的精神慘白,促成了對信仰的需要。           都市化造就了信仰的需要,卻無力提供所需要的信仰。都市化的客觀環境,是信仰展開的場景,也是檢驗信仰力量的客觀尺度。城市家庭教會的崛起,不僅得益於都市 化的客觀條件,更是由於繼承了傳統家庭教會的生命傳統。在一千多年西方宣教士與前輩聖徒之生命實踐的基礎上,傳統家庭教會在面對專制主義的全面逼迫時,和 由於鎖國政策而被迫分離於普世大公教會的隔絕狀態下,以基督的“十字架”與“道成肉身”的生命樣式,活出了既能與中國文化接軌而又不被該文化之罪性所俘獲 的生命傳統。正是由於繼承了這一生命傳統,城市家庭教會才召聚起一大批不但能夠生活在主流文化之中,而且可以超越文化罪性的人。            信仰的實在力量就是把握大眾。文化核心處的精神空白,造就了諸信仰的“逐鹿”,而百家爭鳴的關鍵不是理論的交鋒,而是實際的生命影響力。光憑言說是說不出一種文化來的,任何一種文化的成就都是大眾活出來的。信仰之所以可能塑造文化,就在於其對大眾生命的影響。            經由“十字架”與“道成肉身”的生命實踐,傳統家庭教會形成了敬虔主義與本土化的傳統。正是因為繼承了這個傳統,城市家庭教會才能在都市化的挑戰之下,把握主流人群(“進入文化”),並提升主流人群(“召出來”)。這憑藉的不是理念與技術的優勢,而是能夠改變大眾生命的內在功力。             形式雖然不是最終的決定要素,但發揮著重大的輔助作用。套一句老話,生命本質確定之後,形式就是決定因素。都市文化畢竟不同於鄉村文化,基督信仰需要以新的形式,在都市文化的處境裡面,表現出自我的生命力量。            中國的都市化得益於對國際社會的開放,而城市成了“先得月”的開放窗口。憑藉著城市先行開放的便利地位,城市家庭教會率先與普世的大公教會接軌,因而在教會 架構與神學思想方面,獲得了某種借鑑。城市家庭教會能夠較成功地回應都市化挑戰,其原因除了對傳統家庭教會傳統的繼承以外,也是由於從普世大公教會傳統中 汲取了力量。城市家庭教會可以說是中國家庭教會傳統與普世大公教會傳統的匯接點;藉由這個匯接點,中國家庭教會在外形上重新對接到(在生命本質上從未離開 過)普世大公教會的大家庭,並且由於這一融合而在都市化的社會文化背景中,上升到了一個全新的高度。            都市化的客觀環境,傳統家庭教會的生命準備,與普世大公教會的連接,構成了城市家庭教會崛起的原因。城市家庭教會就是,在都市化的社會文化挑戰之下,借鑑海外大公教會的生命形式,而於傳統家庭教會傳統的基礎之上,形成的家庭教會內部的新生的次傳統。 […]

透視篇

靈性的春節

劉同蘇 本文原刊於《舉目》42期           春節是中國人最大的傳統節日。對於一個具有八千年農耕歷史的民族,春天的起始不僅是萬物生發 的開始,也是內心期盼的起點。“人丁興旺”、“五穀豐登”、“恭喜發財”,是春節各種禮儀式活動的基調——春節不就是向未來一年發出祝願的禮儀嗎?除夕聚 會不就是以闔家團圓的儀式,預演一年的人生平安嗎?以年夜飯啟動的系列大pi餐,豈不是對豐收與飽足的禮儀化祝願嗎?春聯的火紅和炮仗的響動,不正包含著興旺 與發達的祈求嗎?           去國十幾年,春節早就成為我不時從心底深處泛起的懷舊思緒。沒有嗆鍋油煙與餃子蒸汽的襯托,沒有七嘴八舌的評論和劈里啪啦爆竹的伴奏,由衛星天線轉播過來的“春晚”,哪裡還有除夕的味道?           即使到唐人街,領略了炸出幾寸厚紙屑的鞭炮,那硝煙裡面,總還是缺少故鄉的氣息——在北京,那得是火光映紅了夜空的每一個角落,爆響將滿城的睡夢剪得七零八落,才能在初一清晨的料峭春風中,隱約地聞到作為節日氣氛底蘊的淡淡硫磺味道。           美國沒有春節,聖誕節大概是最相近的節日了。它是在冰雪尚封蓋大地時,就預先報告生命的氣息。然而聖誕和春節又是不同的。春節是春天起始的慶典,它以禮儀化 的形式表達了人類對來年的美好祝願和善良祈求。然而,憑靠什麼,美善的願望才能夠成為現實呢?吃了花生,就能生育嗎?食過年糕,就會高升嗎?桌上有魚了, 倉裡也跟著有餘嗎?“福”字倒置的魔力,就足以將福氣誘惑到咱們家裡來嗎?一套套的吉利話兒,未見得招來運氣;紛雜繁瑣的禁忌,也不一定擋得住災難的光 顧。人的有限,就表現為活在當下——又有誰真能把握明天呢?           然而,聖誕節的盼望,卻是建立在一個真實的應許之上。神的兒子降世為人,以十 字架上的死擔當了世人的罪,經由復活,為世人開通了永生之路。他進入時間,在歷史中行過,又返回天國,就將進入永生的通道留在了人間。聖誕節是象徵耶穌基 督道成了肉身的日子,自這一天起,上帝的永生工程在這個世界上啟動,人類才有了永恆生命的期盼。 為誰風露立中宵           他鄉漂泊了十幾年,比“回家過春節”更為嚮往的事情,就是回國慶祝聖誕,因為那才是真正傳遞春天消息的節日。           2007 年聖誕前夕,我回到故土。在北京,聖誕已經是一個不輸於春節的節日。大型商場和豪華旅店的耀眼燈光,映照著掛滿裝飾物的聖誕樹;餐廳和酒吧裡的喧囂,流淌 著聖誕歌曲;滿城川流不息的人,進出著平安夜晚會;聖誕老人的白鬍子和紅衣服,不僅出現在大廳的裝飾或電視屏幕上,也穿在旅店、餐廳裡獻唱聖誕歌曲的服務 員身上。           […]

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透視篇

北指的風向標 ──記中國官方首次家庭教會問題專題研討會

劉同蘇 本文原刊於《舉目》36期      南來的風總是攜著暖意與滋潤,那是解凍和返青的先兆。 一、會議實記     2008年11月21至22日,中國國務院發展研究中心民族發展研究所(主辦單位),與北京普世社會科學研究所(協辦單位),於北京聯合舉辦家庭教會研討會,主題為“基督教與社會和諧研討會──中國家庭教會問題專題討論”。筆者作為特邀人士,參加了此次會議。        會議的主辦單位國務院發展研究中心,是一個政策研究機構。不同於一般的學術研究機構,該中心的主要職能,是實情調查和可行性研究,目的在於輔助政府決策。該中心下屬的民族發展研究所,原名為民族與宗教發展研究所,主要研究少數民族與宗教問題。        協辦單位普世社會科學研究所,是研究宗教政策問題的民間機構,主要關注宗教管理領域,諸如宗教立法以及宗教政策的制定。因此,該所與官方的研究機構和家庭教會,都保持著密切的關係。          此次會議的與會者,來自四個方面:         (1) 官方研究機構的官員:包括民族發展研究所的所長趙曙青,和副所長胡建清。         (2) 官方研究和教育機構的研究人員:包括該領域的著名學者劉澎(中國社會科學院美國研究所研究員),于建嶸(中國社會科學院農村發展研究所研究員),高師寧 (中國社會科學院宗教研究所研究員),李向平(上海大學文學院教授),學者范亞峰(中國社會科學院法學研究所副研究員),孫毅(中國人民大學哲學系副教 授),張守東(中國政法大學副教授),以及北京大學、人民大學、復旦大學等著名大學從事該領域研究的研究生。         (3) 民間研究機構的學者:諸如李凡(世界與中國研究所所長),曹志(普世社會科學網主編)。         (4) 六位特邀的家庭教會成員:游冠輝、江登興、劉同蘇(北京),張義南(河南),鄭樂國、顏新恩(溫州)。         研討會的第一場,題為“家庭教會專題報告”,由兩位非基督教學者發言、報告。 第二場則是“回應與評議”,發言者為三位基督教學者。 接下來的各場,採取發言與問答的形式,其主題依次為“農村家庭教會”、“城市家庭教會”、“家庭教會與政府”、“家庭教會與社會”、“家庭教會與法治”。 最後一場,由普世社會科學研究所發表綜述。 開幕式與閉幕式,都由民族發展研究所的所長致詞。 筆者應邀參加了第二場的評議,並在“家庭教會與政府”一場,作了報告。 在會議之前,在京的與會基督教學者聚會、協商,且為會議禱告;在會議期間,亦每天早晨一同靈修,並為該天的會議禱告。 […]

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事奉篇

帶土移栽 ——北美大陸同胞中植堂模式初探

劉同蘇 本文原刊於《舉目》14期          自從1995年重生以來,筆者的教會生活和牧養工作,基本圍繞著一件事情——在北美大陸同胞中植堂。這篇文章,是幾年來筆者在北美大陸基督徒中間植堂的生命總結。 教會--靈命生長的環境          植堂就是從無到有建立教會。生命生長要有環境。基督的身体(教會)就是基督生命的載体和(正面的)環境。離開了基督的身体,沒有一個人,可以僅憑自己而領受基督的生命。          生命怎麼能活在身体以外呢?不經過基督的身体,誰能接觸到基督的生命呢?如果沒有教會的傳承(縱向)和連接(橫向),一個有限的人就無法領受神的無限生命;如果沒有教會(有組織、有實体的靈命整体)的保護,個人也無法抵禦世界(有組織有實体的罪性整体)的侵襲。          植堂就是建立靈命生長的環境。因為:一方面,個人是受環境影響的。1.單純的個人,不可能戰勝環境的整体力量。越是不成熟者,其生命對環境的依賴程度就越高。          2.無論是理性,還是靈性,在化作感性的實体力量之前,對于生命來說,都是空的。          對個人而言,實際感性作用的綜合就是環境。由此,植堂的目的,不是建立一個一個的個人,而是建立一批人,這批人構成了靈命生長的環境。          植堂的方式,主要不是說理或空的禱告,而是生命的整体交流。“道成肉身”,表明耶穌基督並不是僅憑空空說教(道),或藏在天上禱告,就把福音帶到世上。感性的實体生活,是“道”和“靈”可以作用于生命的關鍵。          另一方面,環境不是由個人組成的。存在于環境中的個人,就是環境的一部分。造就個人,就是建立環境(教會)。這裡所說的“造就個人”,並不是一個一個單獨地 造就個人,然後,被造就的諸個人就自然地組成教會(環境)。而是“成全聖徒,各盡其職,建立基督的身体”(《以弗所書》4:12),建立靈命得以生長的環 境。          “造就個人”,不是造就獨立的個人,而是造就能夠履行該環境所要求之職能的聖徒。甚至在靈命環境尚未完全建成以前,造就個人就必須以要建立的環境為藍圖。          由此可見,植堂就是建立靈命環境和造就個人靈命的總和。被環境決定的個人又決定環境,而被個人決定的環境又決定個人。如何把握兩者互動作用的分寸,是植堂工作的關鍵之一。          例如,根據現有個人的靈命狀況,安排教會可行的結構和事工。或者按照教會整体水平,對個人提出適宜的要求。不要建立某項事工,實際上卻沒有個人成熟到可以承擔;也不要對個人提出一項要求,而教會的整体環境卻不能給予支持。 結構和核心--環境的要素 結構服從該生命体生存的目的,並由此而決定該生命体存在與發展的趨勢。教會內在結構,當然是為了促進生命的成長。不過,教會裡面並不是只有純粹的基督生命,進入教會的都是罪人,即便是蒙恩的罪人。組成教會的人,既有恩典的基督生命,又有殘留的罪性遺跡。          從而,教會內部已經包含對立。在生長的意義上,存有自我發展的抑制因素。教會作為環境,也具有了正面和負面的雙重影響。          教會的結構(無論具体形式如何),在本質上,都是一個單向的閥門:這個閥門永遠保持和加速基督生命的流通,卻阻止和減少罪性的交流。教會正是通過自身這一結構的不斷加強,消減內部的抑制因素。什麼時候這一結構在教會的實際生活中建立起來,什麼時候教會就算立起來了。          教會的結構,保證靈命高處向靈命低處澆灌。而教會結構的實現,取決于教會裡具有靈命高處。如果教會完全是一片靈命窪地,那麼,無論有什麼結構,都不會有生命的澆灌。換句話說,有結構,也是空的。 […]