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事奉篇

學生宣教運動的再思

莊祖鯤 本文原刊於《舉目》27期       在普世華人基督徒熱烈慶祝馬禮遜來華200週年紀念之際,華人教會如何推 動宣教,就成為一個熱門話題。前幾年興起的“福音傳回耶路撒冷”運動,也成為眾所矚目的焦點。有人聽到國內家庭教會已在招募成百上千的農村青年學習阿拉伯 語,就非常興奮地認為,這就是未來中國教會宣教的希望。但是也有人憂心忡忡,認為這些農村青年的知識水平,恐怕無法勝任這種跨越文化的宣教重任,因而認定 這是一個錯誤的宣教策略。         以上兩種觀點孰是孰非?我們得從宣教歷史的回顧,來尋找答案。 來自基層的莫拉維亞宣教士         教會歷史上,莫拉維亞宣教士的拓荒精神,是後人所景仰推崇的。莫拉維亞教會是由“敬虔派”的德國貴族親岑多夫(Zinzendorf,1700-60)所建立的。他在1727年收容了一批來自捷克的莫拉維亞難民,並在他的農莊成立了莫拉維亞教會。         他們在1732年開始差派宣教士到海外宣教,包括西印度群島、格陵蘭、非洲及美洲。雖然他們人數不多,但是在30年之內,卻已差派226位宣教士到10個國 家,是宗教改革時期最活躍的基督教宣教團体。由於莫拉維亞教會認為,向普世傳福音是全体信徒的責任,因此到1930年為止,莫拉維亞教會已經差派了 3,000位宣教士,其宣教士與信徒的比例高達1:20。          雖然這些莫拉維亞傳教士的精神、愛心和對宣教的生命奉獻,在宣教史上無可匹敵。但是因為莫拉維亞教會的宣教士多半來自中下階層,教育水平不高;他們聖經及神學的根基也較淺,所建立的教會組織較為鬆散,以致於所帶領的信徒屬靈上不夠成熟,多年之後,教會往往就煙消雲散了。         所以雖然莫拉維亞宣教士的故事是可歌可泣的,但是從宣教的成果來看,莫拉維亞的宣教事工,卻是不能結實百倍的。 菁英份子組成的天主教修會          在天主教的宣教事工上,耶穌會無疑是最有創意、最有活力的一個團隊。“耶穌會”是由羅耀拉(Ignatius of Loyola)在1540年創立的。他們是有獻身熱忱的精英團体,也有軍人的紀律及組織。他們發展很快,到1556年羅耀拉逝世時,成員已由六人增加至 1,500人,18世紀時甚至高達22,000多人。         耶穌會在宣教事工上的成功,有賴於許多像利瑪竇這樣的飽學修道士。利瑪竇 (Matteo Ricci,1552-1610)於1580年奉派來華襄助羅明堅(Michel Ruggieri),翌年他們一同進入廣東肇慶。利瑪竇短時間內就學會華語,並以儒服周旋於士大夫之間。他精於天文、曆算、地理和機械之學,因此除了研究 中國文化之外,也因為他精通這些西方科學,吸引了很多達官貴族。他在1601年終於到達北京,明神宗萬曆皇帝極為讚賞他。當利瑪竇於1610年逝世時,已 有數以千計的人受洗,其中不乏官宦及皇室成員。他可以算是基督教在中國宣教的劃時代人物,也是耶穌會傳教士的最佳典範。          另一位耶穌會宣教士諾俾里(Robert […]

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生活與信仰

The Mystery of Suffering

Chuang Tsu Kung 本文原刊於《舉目》20期             Suffering is a universal issue faced by all people, from ancient times down to today, Chinese and foreign. All religions try to provide a solution to this reality of human […]

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時代廣場

後現代思潮影響下的基督教神學

莊祖鯤 本文原刊於《舉目》16期       其實在基督教圈子裡,受後現代思潮影響最深、最早的,乃是神學方面。因為任何的思潮都是先由學術圈子裡開始醞釀的,然後才會逐漸影響到社會大眾。所以“後現代”現象固然是這二、三十年才受到注意,其實早在一百多年前,後現代思想已經開始影響了基督教的神學發展。 啟蒙運動與自由神學          當啟蒙運動及理性主義在歐美獨領風騷時,基督教的神學思想也自然深受其影響。首先,產生了所謂的“自然宗教”的自然神學(Deism),英國哲學家洛克 (John Locke, 1632-1704)應該算是始作俑者。他們一方面強調神的存在及道德律是可以用理性來論證的,但是又否定以聖經及教會信條為骨幹的“啟示宗教”。對他們 而言,神蹟及預言的應驗既然不合乎理性,因此,都是迷信或無稽之談。在美國開國元勳中,如傑佛遜、富蘭克林等人,大多是自然神論者。          但是,也有些人不滿于自然神論者,將宗教變成淡而無味的哲學了,于是想另闢蹊徑。被稱為“現代神學之父”的士來馬赫(Friedrich Schleiermacher, 1768-1834),就是最典型的代表人物。他雖然強調宗教体驗,但卻鄙視他認為不合時宜的教條和教義。基本上,他否定一切所謂超自然的事物,如神蹟及 耶穌的道成肉身等,也否定代禱的功效。後來的自由派神學家,都採用他的觀點及思路。他們共同的特色是:          1.對現代思想的觀點完全認同,並想照著現代知識來重建基督教信仰。          2.強調每個人都有批判和重建傳統信仰的自由,很多人因此背離了傳統信仰的教義。          3.自由神學的重點在于基督信仰的實際和倫理層面,因此,後來發展出所謂的“社會福音”。          4.他們藉著聖經批判學的研究,否定聖經是超自然的啟示。           換句話說,自由神學將神的“超越性”(Transcendence)完全一筆抹殺了,而只一味強調信仰的“臨在性”(Imminence)。李察‧尼布爾 (Richard Niebuhr)也曾一針見血地批評自由神學的基督教,乃是“一位沒有義憤的神,在一位沒有十字架的基督的協助下,將沒有罪的人帶入了一個沒有審判的國 度。” 後現代思潮與“新正統神學”          1914年,第一次世界大戰的爆發,敲響了現代思潮的喪鐘。因此,啟蒙運動所帶來的樂觀主義、古典自由神學及社會福音,也都一併被掃除殆盡。隨之而起的後現代思潮,則孕育了二十世紀風雲一時的“新正統神學”(Neo-orthodox)。          其實新正統神學,是受到一位沒沒無名的”憂鬱的丹麥人”祈克果(Soren […]

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時代廣場

後現代思潮衝擊下的宗教觀

莊祖鯤 本文原刊於《舉目》15期        自中古世紀以來,西方基督教國家一向把基督教視為獨一的、絕對的、排他的、超越的,也是唯一擁有從神而來的啟示的宗教。其他的宗教則或被認為是迷信的(如原始部落的精靈崇拜),或是低俗的(如民間宗教),或是不完全的(如佛教),有些甚至被認為是異端(如回教)。         啟蒙運動之後,使人們對于宗教的觀點逐漸傾向相對主義。有些思想家(如馬克思)甚至認為,宗教將被理性所取代,最後完全消失。但是稀奇的是,二十世紀後半, 我們卻看見宗教熱潮在各地風起雲湧。不但是所謂的“落後地區”,連歐美國家也有宗教復興運動;也不僅是基督教在南美洲、韓國各地有大復興,回教、佛教也有他們的復興運動;新興宗教更是如此。          同時二次大戰後,由于殖民主義的結束,人口的大量遷移,目前世界的宗教“版圖”不再像以前那樣截然劃分了。在西方國家的大城市裡,基督徒會與回教徒、佛教徒、印度教徒在街上摩肩擦踵地來來往往。因此,所謂的“異教徒”不一定是在遙遠的他鄉,而可能是近在眼前的。          因此,目前的宣教所遭遇的最大挑戰之一,將是如何去面對各種“異教”的問題。而後現代思潮的流行,使人們懷疑絕對真理(宗教是其中之一)的存在,更使人們越來越傾向于“殊途同歸”的立場。基督徒要如何回應這種趨勢呢?          一般來說,基督徒對異教有三種可能的立場(註1):(1)多元主義;(2)包容主義;(3)排他主義。 1.多元主義(Pluralism)           這種多元主義的立場又稱為“相對主義”(Relativism,註2),其中最有名的支持者包括John Hick, Paul Knitter等人,他們都是自由派的神學家。基本上他們認為,各種宗教都是嘗試對人生的問題及真理的“實体”(Reality)提出解答,因此好像“瞎 子摸象”一樣,結果人言人殊,莫衷一是。其實,每一種宗教都受自己的文化及時空環境所侷限。歸納起來,多元主義者的主要立場是:         (1) 認為所有的“啟示”主要都來自于宗教經驗。因此主張聖經只是眾多“啟示”中之一,固然對基督徒而言是有幫助的,但是對其他人而言卻是沒有權威性的。         (2) 認為有關基督“道成肉身”的教義,是來自于神話。他們覺得如果基督真的是“神成為人”,帶來了救恩,那麼得救之路就只有藉著耶穌基督,殊途同歸也就不可能了,因此他們堅決反對這個教義。他們認為“道成肉身”的教義,是門徒們藉著自己的回顧而“發明”出來的教義。          (3) 認為“得救”是所有的宗教的本質。他們強調,基督教的得救之道不是唯一的,而是諸多途徑之一。          (4) 他們的宗教立場由“基督為中心”(Christocentric),轉移至“拯救為中心”(Soteriocentric)。因此宗教是人類尋求拯救、解脫或終極圓滿的各種途徑。          (5) 神是無法認知的“未識之神”。他們以康德的觀念為出發點,認為神是無法被人的理性所認知的。因此在不同的宗教傳統裡,人對神的認識往往是不充分的、差異極大的,甚至誤導的。 […]

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時代廣場

後現代社會與教牧關懷

莊祖鯤 本文原刊於《舉目》14期        在深受現代科技與理性思想影響下的社會,不約而同的人們都強調工作效率與績效,因此 “節目”(Program)是最關心的焦點。在這種環境下的教會,很自然地,也講究效率與組織化。教會每一年都要訂出增長的“量化指標”,牧師也成為教會 的“執行總裁”(Chief Executive Officer, CEO)。教會各部門的活動琳瑯滿目,把教會的行事曆填得滿滿的。主日崇拜的聚會,更是排得十分緊湊,而牧師最容易被信徒和同工指責的“罪過”,就是講道 超過時間。          也有的教會,極為看重教義的“純正”。美國許多這種類型的福音派教會,講台多採取“解經講道”的方式。另外,現代化的教會強調分工,因此教會的教牧同工有時變成只是“同事”關係,而非“弟兄姊妹”。這種人際關係的疏離感,是現代工業社會的特徵,也是現代化教會常有的現象。 後現代特色的教會          但是後現代的社會注重感性多過于理性,人們珍惜個人主觀的經驗,也樂于分享這些經驗。因此,許多超自然的、神秘的經驗,不再成為禁忌,反而是人們津津樂道的 話題。由于現代社會造成人際關係的支離破碎,後現代社會的人更重視“關係”的建立,強調“過程”(Process)而不僅是“結果”(Result)。           因此,當代許多比較偏向靈恩的教會,都是具有這種“後現代”色彩的教會。他們的聚會喜歡採用熱情洋溢的“敬拜讚美”型態,唱詩時間很長,有時比講道時間還長。崇拜方式比較不拘形式,可以臨時加入見證或禱告。有的教會甚至在牧師講道完之後,立刻請會眾當場回應。          一般而言,這種的教會講道時間較短,信息內容也非常強調“切身感受”(Felt Needs)及如何與我們的生活息息相關(Relevance)。同時,這種教會的信徒比較重視“現世”(Here and Now)的需要,而非“終極關懷”(Ultimate Concern)。他們對教會的委身程度很低,甚至有“反組織化”(Anti-Institution)的心結,所以常常遊走于眾教會之間,成為“遊牧民 族”。           美國以調查基督徒社會現象聞名的George Barna,在2001年底曾列舉出一些當代美國教會的狀況(註),其中有許多與後現代思潮是有關係的:           * 35歲以下的年輕人中,很少人採取聖經的觀點看事情。 * 聖經的教導與價值觀,對人們道德的選擇影響很小。人們關心的是如何避免麻煩及減少衝突。 * 美國人當中相信有絕對真理的人數,已經由2000年一月的38%,急速掉到2001年十一月的22%。 […]

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時代廣場

後現代思潮對基督教護教學的挑戰

“後現代主義”既然是對“理性主義”的一種反彈,許多自“啟蒙 運動”以來深植人心的基本觀念及前提假設,如“理性是檢驗一切真理的依據”、“主觀的体驗是不可靠的,惟有能經得起客觀驗證的才是真理”、“科學是絕對的 真理”等等,也都被棄之如敝履。因此,後現代主義者,不但爭論什麼是檢驗真理的途徑,他們甚至連真理的存在都予以否定了。在這樣的背景之下,現代基督教的 護教學自然受到新的挑戰。 […]

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時代廣場

後現代思潮衝擊下的基督教釋經學

莊祖鯤 本文原刊於《舉目》第12期 引 言        所謂的“後現代主義”,從某個角度來說, 是對自十八世紀“啟蒙運動”以來,壟斷世界主流思想的“現代主義”或“理性主義”的一種反彈。現代主義是以“理性”掛帥的,強調真理的絕對性,而且認為只有透過客觀的、理性的探討,才能確認何為真理。然而後現代主義者卻對這些基本觀念提出質疑,甚至全盤否定。後現代的思想家認為,所有的“真理”都是相對 的,即便是科學,也無法排除科學研究者主觀好惡的影響。因此他們否定真理的絕對性,強調多元主義,肯定以主觀的、感性的途徑探索真理的必要性。           所以,後現代思想幾乎完全顛覆了許多兩百年來人們視為理所當然的觀念,難怪許多人都覺得“亂了套了”。但是從正面的意義來看,後現代思想將人類由“泛科學主 義”的窠臼中解脫出來,使人類在真理的探索方面,不再自我設限于所謂的“純理性探討”。因此,對後現代的人來說,科學與信仰並不是對立的。而想要以科學去 否定(或證明)信仰,乃是荒謬的舉動。           然而同時,後現代思想對教會及信徒也的確產生了很大的衝擊。我將在舉目雜誌中,從不同的角度和層面,以一系列的文章,來探討後現代思想對信徒與教會所產生的影響,及我們應當如何去面對這些挑戰。 基督教釋經學的演變          “釋經學”(Hermeneutics)一詞最早出現于古希臘文獻中,它的字根是希耳米(Hermes),他是希臘神話中專門向人傳遞神諭的神袛。他不但宣告 神諭,而且還負責解說。保羅在路司得宣教時,就因他所行的神蹟,及他講道的口才,而被當地人誤認為是希耳米下凡,以致于引發了一場騷動(《徒》 14:11-12)。所以釋經學最初的意思就是“解釋”。           在歐洲,為了詮釋、考證古代文獻,就發展出這種“詮釋學”(又稱“釋義學”), 相當于中國的“訓詁學”。但是用在研究聖經時,通常我們稱之為“釋經學”。在西方中古世紀,“釋經學”是詮釋學的主流。直到近代,詮釋學才開始應用在文學 及哲學上,並且因為後現代主義思潮的推波助瀾,使得詮釋學成為當今最熱門的“顯學”之一。          基督教的釋經學,特別是在十六世紀的宗教改革運動之後,強調對原文聖經的研究及解釋。而當時“唯獨聖經”(sola scriptura)的口號,更表明聖經是基督徒信仰及神學唯一的基礎與準繩。因此,聖經的“文本”(text),成為釋經學的核心關注所在。所以傳統上,釋經學是解釋聖經經文的工具,提供尋求及確定經文意義的方法。同時,傳統的釋經學強調,應該以各種途徑,去尋求明白“作者原意”(author’s intention)。因此著重文字、語法、字源、語文及相關歷史的研究。           但是十九世紀之後,被稱為“近代詮釋學之父”及“自由神學之 父”的士來馬赫(Friedrich Schleiermacher),將詮釋學帶入一個新的領域。他不僅從文本去尋求理解,更嘗試去重建作者的“創造”過程。因此他用了不少心理學的分析,來 探索作者的寫作心理。對他而言,釋經學不僅是研究“文本”,而是研究文本與讀者間的互動關係;其關注的不僅是解釋的方法,更是解釋的本質。換句話說,他使 詮釋學具有“認識論”(Epistemology)的意義了。之後的狄爾泰(Wilhelm Dilthey)、海德格(Martin Heidegger)、維根斯坦(Ludwig […]

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透視篇

《神州》影集的再思

莊祖鯤 本文原刊於《舉目》第1期         《神州》電視影集開始發行之後,各界的反映相當踴躍,這是在預料之中的。然而總的來說,觀眾的回應究竟是褒多於貶,或貶多於褒?這恐怕一時還難以確知。但是重要的不是觀眾的回應如何,而是作為一個傳福音的人或媒介,我們所傳遞的信息是否 準確?有否容易誤導別人?是否在信息中會引起不必要的爭議?凡此種種,都是傳福音的人或媒介極大的挑戰。         《神州》電視影集是依據遠志明所 著的《神州懺悔錄》一書改編而成的。基本上無論是鏡頭、聲光、配樂,都達到相當的專業水平。使原著所無法表達的意境,可以充分地展現出來,造成相當的震撼 效果。由於在海外拍攝此影集,有許多的限制和困難,電視製作群能以剪輯的方式來完成此艱鉅的工作,他們的成果是值得讚賞的。           基本上,《神州》電視影集的主旋律,用中國當代著名的學者劉曉波的名言來說就是:“中國人的悲劇,就是沒有上帝的悲劇。”因此《神州》電視影集以中國自春秋戰國時代開始的二千五百年的歷史,來描述中國如何在遠離上帝的情況下,逐漸墮入萬劫不復的悲慘下場。         我個人對《神州》電視影集的看法是亦喜亦憂、“一言難盡”的。首先,對製作人遠志明及我的老友謝文杰,以及所有參與製作此電視影集的人,我是由衷地佩服的。 這是中國教會首次有此大手筆、大氣魄的創作,他們的創意及成就是必須予以肯定的。然而為了能“更上一層樓”,我也必須衷懇地提出一些我的管見,以供大家再 思的參考。         第一,以縱貫古今的方式,來對歷史下評論,是極為大膽,而且極有爭議性的做法。換句話說,中國歷史的悲劇,是否能簡單地套入 “中國人的悲劇,就是沒有上帝的悲劇”的結論中,恐怕是見仁見智的問題了。我可以預期大多數的基督徒會覺得深有共鳴,但是慕道朋友及非基督徒卻未必認同這 個結論。歷史不像自然科學容易有一致公認的結論。歷史雖然依據史實,然而史實卻可以因政治立場、個人喜好,而有不同的解讀及評價。闢如說,至今雖然太平天 國在中國被尊為農民起義的典範,但在台灣,太平天國仍被視為背棄傳統中國文化的草寇亂黨。因此像《神州》這樣立場鮮明的歷史解讀,引起爭議是必然的結果。 一定有人會爭論,西方國家雖有上帝,卻同樣打打殺殺。也有人說,西方有宗教戰爭,中國卻沒有(這是錯誤的論點,但在此暫且不表)。這些爭論都會減弱此劇的 說服力。因此我個人固然基本上認同“中國人的悲劇,就是沒有上帝的悲劇”的結論,然而我覺得應該更謹慎、更全面地去表達這個觀點。我更會避免以黃老的“無 為之治”來與“敬天畏神”相提並論,免得有人誤以為“無為之治”彷彿就是基督教的政治策略。         第二,《神州》電視影集其實更像是“史詩”, 而非“史記”。詩歌是抒情的,是象徵性的,不像敘述体的歷史那樣取材嚴謹。因此,《神州》電視影集有些地方採用了一些傳說中的故事(例如褒姒是龍的怪胎 等)。以詩歌而言,這或許是無可厚非的,但是以一個製作嚴謹的作品而言(更何況是一個基督教作品),這種穿鑿附會的傳說,最好是應該予以撇棄的。         第三,《神州》電視影集在某些方面來說,幾乎是《河殤》的續集。我知道當初製作《神州》時,這也是主要的動機之一。因此,在批判“龍的文化”方面,及以“蔚 藍色”來與黃河的顏色做對比等地方,在在都顯明《河殤》的影子。因此這也帶來愛憎分明的兩極化反應。對於極為欣賞《河殤》的人,看《神州》有一種說不出來 的暢快。反之對那些不能認同《河殤》的人,他們也會將《神州》棄之如敝屣。同時,由於下意識地將《神州》視為《河殤》的續集,也使《神州》限入一些窠臼之 中。譬如過份地以“龍”作為批判的對象,我認為是不必要的。而且將聖經中的龍,與中國傳說中的龍劃等號,也是大多數聖經學者所不贊同的。          第四,遠志明對於老子有特別的偏好,因此在《神州》電視影集中,往往有意無意地將老子的言論、老子的主張過份神聖化了,好像就是神的“特殊啟示”一般。因此 他說中國兩千五百年來的太平盛世,都是採用老子的治國之說。他暗示這其中含有某種“神聖的必然”。遠志明的《老子vs.聖經》一書,固然對我也很有啟發, […]