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編者的話——BH31期

u=2485274829,2762900518&fm=24&gp=0          上期本刊討論了改教時期神學對聖靈工作的看法,本期余達心院長(香港中神)繼續為我們分析了 當代福音派與靈恩派的缺失。我們也邀請了王偉成院長(美國豐收神學院)針對余文,提出他的回應。另外,黃子嘉牧師的文章(20頁)為我們解釋了什麼是聖靈 的洗和聖靈充滿。這是本刊的一個嘗試,希望為教會內有爭議性的話題,提供一個比較客觀、理性討論的平台。歡迎讀者著文回應或討論。

           本社一向關注中國學人事工,對海歸的培訓是本社近年來的事工重點。我們已初步完成海歸手冊的編寫,將在今後幾期中選摘一些內容刊出,盼望有經驗的讀者提供意見,以便修訂。我們也希望收到更多海歸們的見証。

          陳濟民老師在本期“靈命塑造”專欄中,為我們解說了一些基要信仰中常見的誤區。門徒與信徒有別嗎?它們所表達的涵義不同嗎?請不要錯過這篇精彩的解說。

          蔡金玲老師繼續其聖經神學故事系列,從救贖歷史的角度來看神的啟示。讓我們從挪亞的故事,看見神所預備的救恩是何等奇妙,以至心被恩感,對他發出真正的敬畏與頌讚。

           本期的內容還有很多,無法一一介紹,請讀者鑒賞。

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跨越三代間的鴻溝──從神的救恩行動尋找通途

郭顏上琉

本文原刊於《舉目》31期

u=845492377,4226154478&fm=24&gp=0           “三代同堂”是傳統華人很看重的“福氣”,因家族的香火能傳承。舊約聖經也提到,“凡敬畏耶和華,遵行他道的人便為有福!……願你看見你兒女的兒女。”(參《詩》128:1、6)“子孫為老人的冠冕”(參《箴》17:6)等,可見早期的以色列人也很看重多子多孫。

          現今的社會結構改變了,年輕人多半自己組成小家庭,不僅生得少,也較少跟父母同住。所以三代“同堂”,比以前少很多。不過,無論“同堂”或“不同堂”,因醫 學的發達、人類壽命的延長,現代社會大部分的家庭,都有著“三代”的關係。但擁有三代關係的人,不論是父母、兒女或孫輩,是否真的感到自己很有福,就不得 而知了!

三代之間有“鴻溝”

           老、中、幼三代,幾乎都會承認,彼此間確有代溝,有些地方很難相通。到底是哪些原因造成的呢?

一、年代、環境變遷

          生長的時代、所處的環境、社會的變遷,以及地位、責任、所受的教育不同,使得三代人在思維想法、行為方式、生活態度,以及價值觀念等方面,都會有差異。

          年長一輩認為不合体統的事,可能早已被社會大眾、尤其是年輕一輩所接受;而在自己文化中認為很稀鬆平常的事,很可能在兒媳婦、女婿的文化背景看來,是極為唐 突、失禮的;還有些生長在國外的第三代,由於受到當地文化的塑造和影響,也會跟父母或祖父母的某些文化產生矛盾,或因語言的不同而發生隔閡。
 

二、親職(parenting)方式不當

             父母對子女的照顧和管教“太過”或“不及”,都會造成關係的緊張和痛苦。

           年長父母過度干預已婚子女的婚姻、家庭,以及對孫輩的管教方式,或是年輕父母對兒女過度保護,凡事幫他們安排解決,不信任孩子有能力處理等,都是該放手而不 願放手的“太過”表現。而忙於工作,過度依賴褓姆、外傭、年長父母、安親班和學校對子女的照顧,或看重兒女的學業成績過於孩子的身心塑造,漠視品格及靈性 方面的栽培和薰陶,疏於親子關係,未盡管教的職責等等,這都是不該放手而放手的“不及”情形。

三、個性、風格差異

           三代的家庭成員,不論其年齡、性別為何,都各有自己的獨特性。有的是急驚風,有的是慢郎中;有的講求原則邏輯,有的注重人際和諧;有的靠經驗做事,有的靠直 覺第六感;有的凡事計劃並照時間表生活,有的則較隨性;有的內向安靜,喜歡獨處;有的外向好動,喜歡熱鬧(註1)。因此,在互動的過程中,難免會產生互相 干擾或不適應,甚至會出現衝突。

四、宗教信仰不同

           家庭成員的信仰不相同時,也會帶來某種程度的隔閡,帶來人生觀、價值觀、家庭觀、時間觀、金錢觀、生活態度等方面的差距。

五、罪的代傳、影響

           自從人類始祖犯罪之後,人與神之間就出現了“隔絕”,人不能與神往來。人與人的關係,也因為罪的影響,出現了溝壑,導致親如家人,也會有猜疑、掌控、嫉妒、 怨恨、紛爭、侵犯、推卸責任、自我中心等。從亞當、亞伯拉罕、大衛王等的家庭關係都可以看得出來,罪的代傳和影響是不爭的事實。

六、其它

           年長父母在生理方面的老化、重病、失智、精神疾病,或任何一個家庭成員的身心疾病、失業、人格異常,以及天災人禍等等,都可能會在家庭內,以負面形式反映出來。
 

變天塹為通途

           那麼,如何跨越三代之間的“鴻溝”,鋪設通途呢?

一、主動搭橋

           當人與神的關係出現問題、產生“隔絕”之後,神主動、多次、多方、鍥而不捨地向人說話,透過他的眾僕人、神蹟、奇事、立約、異象等方式,與人重新建立關係 (參《來》1:1-2)。直到今日,他仍然繼續主動與人來往,為的是向人類表達他的愛,讓人能夠認識他,與他親近。神對人的救恩行動,是我們可以學習的榜 樣。

1. 建立關係

           主動與家人搭建關係的橋樑。

          大部分的年長父母都很想念兒孫,有些長輩不好意思打擾兒孫們的生活,只好默默地等待和期待,忍受著孤單的日子。若兒、孫不主動,恐怕彼此的關係會一直停滯在那裡。

          聖經教導人在結婚的時候,要“離開”父母(參《創》2:24),並不是要人“離棄”父母。為人子女者應感念父母的養育之恩,遵行聖經的教導,在“離開父母”與“孝敬父母”(參《弗》6:1,2)之間取得平衡,得著神所應許的福氣,並努力成為三代人之間的橋樑。

          年長的父母,也可以主動關心兒孫們,但如何拿捏,恰到好處,彼此尊重,不成為兒孫們的困擾,而成為他們的祝福,需要發揮長者的智慧。

          筆者結婚20年,公公、婆婆曾無數次地主動向筆者和孫兒們表達關愛,不論是住在一起的時候,或因我們工作的地點變動而搬遷至遠方,他們總是排除萬難地前來探望。
          他們也知道已婚子女的生活壓力極大,為了工作和照顧下一代,体力經常透支。因此,他們會主動提供協助,支援我們。但他們尊重我們的空間、隱私、決定和主導權,以及對孩子的管教方式。他們對孫兒們疼愛有加,也經常為我們禱告,有很多細節,都讓筆者十分感動。

          我們三代人,經常透過電話、網絡、郵件聯繫,或利用假期相互探訪。因著每個人的主動,使得我們三代人之間的關係很美好。

2. 良好溝通

           良好的溝通,能增進彼此的瞭解和接納。

           有些人不習慣表達內心真實的感受,即使很不滿,也寧可悶在肚子裡,或在背後批評。長此以往,會使得矛盾積累,與家人的互動更加困難。

           主動、坦誠、有智慧地說出自己的想法和感受,並耐心傾聽家人的心聲,可以避免許多誤會和怨氣。但要特別注意表情、聲調和態度的合宜,因為這些比話語的內容更具影響力。

           中間一代所扮演的角色格外重要,因此夫妻間需密切溝通,達成共識之後,再與其他家庭成員溝通,能減少許多不必要的麻煩。例如:如何對待配偶的父母?年長父母 若干涉兒孫的管教或生活時,年輕夫妻該如何因應?彼此的隱私空間為何?家事怎樣分擔?父母重病或無法自理時,其財務由誰負責?哪些社會資源可以運用?哪些 親人可以互相支援?如何兼顧父母和自己的配偶、兒女?這些都需要先達成共識。有了良好的溝通,就可以減少誤會、傷害或不被尊重的感覺等。

u=1435697207,3593972492&fm=24&gp=0二、放下身段

          放下自己,努力去瞭解對方,可以拉近彼此的距離。

          耶穌基督因深愛世人,所以甘願放下身段,捨棄自己的權利,降卑為人(參《腓》2:6-8),為的是進入人類的世界,與人同在,体會人的感受,瞭解人的痛苦,以至能真正地幫助、拯救人。我們當效法他而行。

1. 相互遷就

           三代住在一起的好處,是可以節省許多開支,互相照顧,但在精神、体力上,比不住在一起的家庭辛苦些。不論是飲食、語言、文化、習慣、個性和喜好等,都需要互相遷就,包括放棄自己的利益和權利。

           另外,還需要學習放下自己的想法,花時間聆聽家人的心聲,進入他們的內心世界,体會他們的感覺與需要,不強迫家人接受自己認為最好的;並學習接納、調整,不論斷家人;更要將自己敞開,如此才能增進彼此的瞭解,進而互相幫補。

          特別是婆媳之間,婆婆若在家中較強勢,或媳婦居優勢,都不是好現象。若能相互尊重,以合作代替競爭,以欣賞代替比較,用對方能理解、接受的方式表達愛,三代的關係會更加美好。

2. 不計人惡

           對 於耶穌基督的愛,有人接受、跟從、感恩,但也有些人懷疑、反對、出賣。不論如何,耶穌基督仍然決定愛人到底,在十字架上流出寶血,洗淨人一切的不義。而當 人願意悔改承認自己的罪時,人不單被寬恕,與神的“隔絕”也不復存在(參《西》1:13-14:《約壹》1:9),人與神之間出現了和好與和平。

           衝突和痛苦,是三代人之間難以避免的。有些人因個性偏頗,造成家人的痛苦;有些人因患失智症,所說過的話或做過的事不承認,或把貴重的東西藏在自己不記得的 地方,而懷疑家人偷拿,弄得關係很沉重;有些人因偏見、嫉妒、個人的軟弱等等,使家人受屈或受傷,諸如此類,很容易讓人灰心、難過、怨恨……

           若受傷的一方經常計算家人的過失,不僅自己的心靈常期受到禁錮與壓傷,家人的關係也會更加疏遠、惡化。因此,靠主寬恕,不再計算家人的惡;改正自己的過錯,並請求家人的原諒,才能修復關係,讓全家人的心都得到自由、平安。

三、調整眼光
           基督徒並不是完美的人,而是“施工中”的作品,正朝向“成品”和成聖邁進。所以,有時難免會在彼此的身上,看到醜陋的一面,更何況還未信主的家人!

          我們需要從神的眼光來看家人和自己,不苛求完美,而是從中体會恩典的重要性,知道我們都是軟弱的人,需要神的幫助,也需要彼此的接納,使榮耀歸與神(參《羅》15:7)。

          神稱我們為義(參《羅》8:30),且叫我們得兒子的名分,並不是因為我們達到他的標準,更不是我們夠好,而是看在耶穌基督為我們捨命的份上。因此,對於家人,無論他是好還是壞,我們都要以家人的“名分”來對待他,而不是看他是否值得或配得。

           筆者曾經聽一位弟兄談到,他父親年輕時不顧家庭,沒有負起該負的責任,讓母親受了許多苦。現在父親老了,沒有經濟能力,回來投靠他們,帶給他們很重的負擔。他覺得不值得對父親好,甚至想棄他於不顧。

           這樣類似的例子,也有可能發生在配偶、兒女的身上。他們的確該為自己的行為負些責任、代價,但以疏遠、放棄或報復作為對他們的懲罰,是否恰當呢?是否符合聖經的教導呢?

四、鼓勵欣賞

          我們要學習欣賞家人所做的,無論他們是長輩或晚輩,對於他們的付出、努力和進步,應給予鼓勵,表達肯定、感謝和稱讚。神不也叫那些被他稱為義的人得著兒子的名分,並且得榮耀嗎?

          根據學者研究指出,年長父母需要有個人活動的自由、有服務社會的機會、感到有價值,以及無論是活著或臨終之時,都能保有尊嚴(註2)。年長的父母到達人生智 慧、學問、經驗累積的最高峰,卻因為社會制度或健康狀況而被迫退休,不能繼續發揮所長。作兒女的若能理解這一點,在某些方面多請教父母,並讓父母有機會對 家庭、教會或社區貢獻一份心力,對父母也是一種肯定。

           舊約中的約瑟成為埃及宰相之後,不以牧羊的父親為恥,將父親接來,安頓在美好之地, 奉養他,引薦給法老王,使父親有尊榮。並且,約瑟也原諒傷害過他的哥哥,全家和睦,使父親歡喜,身心得享安舒。約瑟還帶領自己的兒子們,到父親面前接受祝 福……約瑟的德行,很值得我們後人學習。

跨越“鴻溝”的動力

           知易行難,我們需要的是行動的力量!

           無條件的愛,是我們跨越“鴻溝”的基本要素,而禱告是動力的來源,使我們有神賜的真愛,搭建起關係的橋樑。

          禱告使我們更加敬畏神,倚靠神的恩典和耶穌復活的大能,活出神所賜的生命,效法神為我們立下的榜樣,遵行他的話語,並以恩慈相待,彼此饒恕。

           禱告更是祈求主的聖靈充滿我們,使我們能超越自身的軟弱,去面對具有挑戰性的關係。

           我們也許無法擁有完美的三代關係,但我們靠主可以有優質的關係,使我們的家,成為真正蒙福的三代家庭。

註:
1. 吳政宏著,《個性──獨特的反應傾向》,永望文化事業有限公司,2002。
2. Herr, J. D. and Germain Weber, Aging, Rights, and Quality of Life. (Baltimore: Brookes Publishing Co., 1999), 81-92.

作者任教於美國聖荷西海外神學院,實踐神學課程。

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不同的歷史 ──讀《撒母耳記》反思中國史傳文化

嚴行

本文原刊於《舉目》31期

         如果熟悉中國史書,那麼,讀舊約《撒母耳記》,一定會由衷驚歎:它與中國的史書,寫法非常相似。例如敘述大衛從淫亂犯罪到受到“四倍報”的過程,結構、敘事方式甚至語言風格,都與中國的史書《左傳》中,《秦晉崤之戰》一篇,有異曲同工之妙。

          然而,深入比較之後會發現,這相似,不過是“形似”,僅是表現手法的類同。它們內涵的巨大差異,分明顯出兩者之間的“神異”。掩卷回想,二者的“相似”雖讓人驚歎,而二者的“不似”,卻更令人深思。

差異何分明

         《左傳》具有中國史書的一貫精神:注重於歷史事件的精確紀錄。所以,時間、地點、人物,這些歷史事件的要素,都非常清楚,成為可以查考的歷史實據。因而《左傳》的史料價值很高。例如:秦晉兩國崤山大戰的前因後果,事發過程和事後餘波種種,都記敘得清晰明瞭。

          同是歷史書,《撒母耳記》似乎並不看重這些對歷史而言至關重要的內容。在《撒母耳記》中,押沙龍在哪一年殺害暗嫩,又在哪一年謀反,不詳。瑪哈念的地點是個謎。總之留有許多疑點。

          為什麼會有這樣分明的差異?

          根本原因在於:《左傳》是屬世的,描述的是人的歷史;《撒母耳記》是屬靈的,記載的是上帝在歷史中的作為。所以,《撒母耳記》並不把記敘的著眼點放在《左傳》特別精心記錄的方面。時間,地點,這些從人類歷史角度看特別重要的資料,並不是《撒母耳記》關注的內容。

         《左傳》表現了人類在時間(歷史)與空間(社會)中的活動,是一個由時空二維所組成的平面結構。《撒母耳記》比《左傳》多出了一維:上帝的維度。這是一條超越於人類時空的神聖維度。由於這一維度的存在,《撒母耳記》形成了三維立体結構。

          在這一結構中,最重要的不是人間的二維,而是上帝的這一維度。因為這一維度,決定著人類歷史的二維空間。上帝是歷史的主宰,歷史是上帝啟示自身的場所。
          屬世與屬靈,二維與三維,構成了兩種全然不同的歷史書。

           當揭開兩種歷史書相似背後的不似之後,也使人分明看到了中國史籍及文化的嚴重缺陷——《撒母耳記》中,人的歷史,是神的救贖史,捨此,人類的歷史過程本身沒有意義。這一核心內容,在中國歷史書及文化中,恰恰是空白。

          在《撒母耳記》中,我們看到了,撒母耳從出生到死去,掃羅從被揀選到滅亡,大衛從一個英俊少年,最後到了“蓋被不覺暖”的垂垂老人……芸芸眾生在歷史這個大舞台上,出場,退場,浪淘盡千古風流人物。

         而在這種人世無常的變化中,上帝是不變的、永恆的。上帝不變的公義,給人以善惡是非的標準;上帝嚴明的律令,給人以規範;上帝恆久的愛,也給人以盼望與信心。如果沒有上帝的這一維度,則人類的歷史,只能是無意義、無目的的活動,只能是空洞、混亂、盲目的鬧劇。

          在中國的歷史中,我們看到的就是這樣的情況。沒有上帝之光照耀的中國史籍,呈現的就是“明晃晃幾頁史書,亂紛紛萬馬逐鹿”。結果呢?“是非成敗轉頭空,青山依舊在,幾度夕陽紅”。

 

 

u=201619011,2340277211&fm=24&gp=0騙無涯過客

 

 

          中國是史傳文學最發達的國家,這是中國文化在世界文化中獨有的特色。但這些史書,由於沒有上帝的維度,所記敘的那一卷卷時間、地點、人物都非常詳盡準確的歷史,不過是一冊冊蒼黃反復的糊塗賬,就像《紅樓夢》中說的那樣,“亂哄哄你方唱罷我登場”。

          歷史是我們文化中最豐厚的寶藏,中國人至今仍以我們擁有漫漫三千年文明史而自豪。光是官方認可的正史,就有24史之多,至於野史、雜說、演義,就更是數不勝數。

          中國的政治家,也往往是深通歷史的人物,比如曾國藩、毛澤東。國內的電影、電視劇中,歷史戲也占很大比重。幾部歷史大戲,都成為熱播的節目,極受觀眾喜愛。
          這現象遺憾地顯示了中國歷史資源的最後出路:變成談資,成了茶餘飯後開心解悶的話題而已。就像《三國演義》開篇那首〈西江月〉所言,“一壺濁酒喜相逢,古今多少事,都付笑談中”。

           中國卷軼浩繁的史冊,可以讓我們清清楚楚地考查出某朝、某代、某人、某事。但是,這一大堆歷史陳年舊帳,給了我們什麼教益呢?有,但很不夠。中國歷史長期停滯在封建社會階段,一次次重蹈覆轍。人們看不到更新的光明,看不到希望。

           從中國歷代知識分子的詩詞文章中,我們分明感受到他們深深的迷惘,和他們的痛苦與困惑。蘇東坡最著名的豪放詞《念奴嬌》,以“大江東去,浪淘盡、千古風流人 物”的氣勢開場,最後,卻以“人生如夢,一樽還酹江月”終結。曹操的代表作《短歌行》,亦慨然發問:“對酒當歌,人生幾何”?浪漫詩人李白,在《春夜宴桃 李園序》中,沉重地歎息:“夫天地者,萬物之逆旅;光陰者,百代之過客。而浮生若夢,為歡幾何?”毛澤東在《讀史》一詞中,也有如此的感歎:“人世難逢開 口笑,上疆場彼此彎弓月。流遍了,郊原血。一篇讀罷頭飛雪,但記得斑斑點點,幾行陳跡。五帝三皇神聖事,騙了無涯過客。”

          這都是中國最重要的文化人物的心聲,是具有典型意義的聲音。在他們如出一轍的喟歎中,我們聽到了一種缺失,一種空茫,一種由於缺乏永恒所賦予的定力而必然的虛無。

          結果是,歷史越豐富,越讓我們感到無意義。我們看到的只是空幻,我們獲得的只有感歎。這歷史,從來不曾啟示我們以出路;這歷史,將來也不能給未來以路標。它就像一個跳不出去的怪圈,周而復始地循環。

          每一個開國之帝,都像秦始皇一樣,巴望自己的王朝能二世、三世、四世……無盡無休地延續下去,都想避免前朝的命運。但這些願望都一一落空。必然爛掉的命運,想逃也逃不掉。

歷史的本質

         《撒母耳記》讓人們看到的,則是另一種歷史,一種真正透出意義的歷史。它藉歷史向人們展示上帝的作為,讓人們通過歷史去認識上帝。結果是,中國的歷史,連給中 國以經驗、教訓都不可能。而《撒母耳記》中,僅其記載的大衛的一生,就能給全世界以影響,令一代又一代人通過大衛的這段歷史去認識上帝,獲得意義。

        《撒母耳記》也讓我們看到,上帝的啟示是在歷史中展現的。上帝決定性與權威性的作為,上帝的憐憫與恩典,使大衛和以色列民,認識上帝是救贖主、創造主、賜福主。永生的上帝進入了人類歷史,伴隨著歷史啟示了自己的心意,人則藉各樣的際遇,回應著上帝。

           從這個意義上,可以說,由於啟示是在歷史中進行的,所以啟示中就有歷史。基督徒對上帝的信仰,也是建立在歷史時空中的。舊約展示了以色列民族的歷史;新約中 四福音書,是記述耶穌生平的傳記;《使徒行傳》記載保羅等使徒的傳道歷程……這些都是史傳体裁。我們正是通過這些史傳篇章的閱讀領會,來認識上帝,認識主 耶穌基督。

          中國的史籍浩如煙海,有被魯迅稱為“史家之絕唱”的《史記》,有志在以史為鏡的《資治通鑒》,但都不能從歷史的解讀中,找到人們賴以依存的精神支柱。結果,權謀、詭詐、策術,倒成了後人的文化遺產。

          更何況,對世界而言,其實從來不存在絕對客觀的歷史。所以,單純尋求所謂的“歷史真實”,一開始就是沒有意義的。由此而言,從《左傳》到二十四史,真是“滿紙荒唐言,一把辛酸淚”,從歎息到歎息而已。

         《撒母耳記》將人的歷史,與上帝的永恒結合起來,給人以方向,讓人在歷史中看到意義,看到真正的價值,也看到上帝的大能、恩典與憐憫。這正是中國史籍及文化中最缺乏的。

          基督徒對上帝的信仰中,包括了對歷史的神學解釋。上帝的意志,上帝的憐憫與救贖,上帝的引導,才是歷史的本質。《撒母耳記》突出展示了這一點。讀《撒母耳記》,回看中國歷史文化,啟迪良多。

作者來自中國,長期從事文學理論與文化研究工作。目前在加拿大多倫多華人福音堂事奉。

 

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迎接中國福音傳播的第二個黃金時代──讀趙天恩《中國教會史論文集》

余杰
本文原刊於《舉目》31期

u=2473084502,3991791949&fm=24&gp=0          2007年是新教第一個傳教士馬禮遜到中國200周年,英年早逝的趙天恩牧師未能等到這一年的到來,也未能實現對這一年無數的期盼,比如在天安門廣場舉行佈道會、在中國建立一所高 水平的神學院、出版華人撰寫的神學教科書等等。但是,他卻為我們留下了一本重要的遺著──《中國教會史論文集》。

           該書序言的作者陳漁指 出,趙天恩牧師的教會史研究,側重從上帝的眼光,看待神如何引領中國教會,基督徒和教會又如何以信仰真理回應劇變的時代。趙牧師不是在象牙塔中寫歷史,他 是以生命來寫歷史,以生命參與歷史。他將自己一生的目標,與中國教會應走的方向,提煉為“三化異象”:中國福音化、教會國度化、文化基督化。這“三化”便 是今天海內外華人基督徒和教會孜孜以求的願景。

第一個黃金時代

          如果說中國福音傳播的第一個黃金時代,是中華民國建立之後的二十多年,那麼1989年天安門事件之後直至今天,則是第二個黃金時代。天安門事件是近代以來,中國知識分子在追 求民主自由的道路上,所遭遇到的最重大的挫折,由此當代知識分子對本身的文化感到幻滅,不知何去何從。基督信仰正好可以為他們提供答案,在中國文化欠缺的 “超越觀”、“原罪”、“救贖”、“寬恕”以及超越家庭關係的“愛的團契”和“永生”的盼望等觀念上,注入活力、泉源。

          上個世紀90年代之後,一大批流亡西方的知識分子和學生領袖,成為基督徒甚至全職傳道人,他們的生命見証更反饋回中國大陸,觸動和震撼了千萬知識分子的心靈世界。

           研究歷史的目的,乃是為今天提供借鑒、為未來提供前瞻,這也正是趙天恩牧師關注中國教會歷史的原因所在。趙天恩在總結第一個黃金時代存在的嚴重缺陷時指出: “民國肇建之初原是傳福音的黃金時代,就因為當時中國教會神學根基太薄弱,所以那20年的光陰未能激起基督化的浪潮。”

           由於缺乏文化使命 和歸正信仰,當時的基督徒和教會,未能實現與知識界和中國文化的對話。基督徒和教會甘願處於社會邊緣的地位,既不知如何應對時代的挑戰,也不知如何充當先 知和先鋒的角色,更不知怎樣讓“愛”和“寬容”,這些基督教價值,融入到千瘡百孔的中國社會之中。20世紀中國的文化思潮和政治傾向,遂不可挽回地走上了 激化道路。

          我個人在回顧中國教會史與近現代思想史、文化史的關係時,發現有這樣三個值得反省的地方:

缺乏公共影響力

           首先,從戊戌變法到五四運動,其間兩代具有公共影響力的知識分子中,基督徒寥寥無幾。即便留學西方的精英分子,出於“中体西用”的想法,一般都熱衷於學習西 方的船堅炮利、政法經濟等,對不能迅速拿來“師夷長技以制夷”的人文科學不甚感興趣,對西方的宗教信仰更是不屑一顧。那個時代的知識分子排斥基督教這一對 西方社會影響巨大的傳統,既有儒家理性主義的影響,也是因為近代民族主義觀念剛剛形成──而基督教恰恰被當作西方殖民者侵略中國的先導。

           因此,當時的知識分子大都對基督教持負面看法,願意心平氣和地瞭解基督教甚至謙卑地接受基督教的人極少。知識分子中也很少有人客觀持平地評價基督教對中國近 代化的貢獻。還是胡適說過一段比較中肯的話:“我們焚香感謝基督教的傳播帶來了一點點西方新文明和新人道主義,叫我們知道我們這樣對待小孩子是殘忍的、慘 酷的、不人道的、野蠻的。我們十分感謝這班所謂‘新文化侵略者’提倡‘天足會’、‘不纏足會’、開設新學堂、開設醫院、開設婦嬰醫院……他們是中國新教育 的先鋒。他們是中國‘慈幼運動’的開拓者,他們當年的缺陷,是我們應該原諒的。”在“反帝”成為主潮的當時,此觀點屬“政治不正確”。胡適如是說,需要相 當的勇氣。

不彰顯信仰立場

           其次,即便當時有少數知識分子是受洗的基督徒,一般也不 在公共領域彰顯其信仰立場,更不會在學術著述和文學創作中表達個人信仰。作家老舍就是一個典型的例子。老舍不僅是一名基督徒,而且在北京缸瓦市教堂及基督 教青年會中擔任過職務。老舍所撰寫的《北京缸瓦市倫敦會改建中華教會經過紀略》中,篇首有一段《著者小記》這樣寫道:

           “在南開中學教書的 時候,我曾在校中‘國慶紀念會’上說過:我願將‘雙十’解釋作兩個十字架。為了民主政治,為了國民的共同福利,我們每個人須負起兩個十字架──耶穌只負起 一個。為破壞、剷除舊的惡習,積弊,與像大煙癮那樣有毒的文化,我們須預備犧牲,負起一架十字架。同時,因為創造新的社會與文化,我們也須準備犧牲,再負 起一架十字架。”

          雖然這種說法,顯示出自由派神學的烙印,但畢竟是對信仰的公開宣示。1931年7月,老舍與胡絜青結婚,婚前致信胡:“我是基督徒,滿族……”這說明,在30年代初,老舍仍然自承是基督徒。

           但這以後,老舍與基督教會的關係,便百覓不得其痕。老舍在作品中越來越少涉及到基督信仰,在公共生活中也儘量避免談及。40年代,老舍急劇左轉,成為左翼色 彩最為強烈的著名文人之一。在中華人民共和國建立之後,他被官方冊封為“人民藝術家”,不再敬拜上帝,成為“人民”(其實是“領袖”)的奴僕。當文革肇 始、厄運降臨之時,由於沒有超越性的信仰支撐,一夜之間被領袖、人民和家人拋棄,老舍無法承受此種遭遇,便選擇了投湖自殺。20世紀上半葉中國知識界的基 督徒,生命歷程大都與之有相似之處。

自我隔絕於主流

           第三,進入民國以後,中國教會中誕生了若干本土的優秀神學家和傳道人,如王明道、宋尚節、倪柝聲、計志文等人。他們大多沒有受過正式的神學教育,卻有過人的天資、先知講道的恩賜和權柄,對中國教會的發展做出了重大的貢獻。

           他們在教會史上堪稱屬靈的偉人,但他們的重大局限在於:他們完全隔絕(或自我隔絕)於主流知識界之外,與差不多同時代的一流的世俗知識分子如蔡元培、胡適、 陳獨秀、魯迅等人,沒有任何的交流與溝通;他們也很少在公共傳媒上表達信仰立場,也甚少以基督徒的身分參與政治、文化和法律等公共活動。因此,他們的影響 力基本上局限在教會內部,無法拓展到更為廣闊的社會空間之中。

           正是這種隔絕,導致20年代中國知識界掀起聲勢浩大的“非基督教運動”的時候,左右兩翼幾乎所有一流知識分子都積極參與其中──批判基督教是他們所能找到的惟一的共同點。

          在此一運動中,基督信仰被那些掌握了話語權力的知識分子們大肆“妖魔化”。對此,趙天恩牧師分析說:“基督教在中國開始遭逢到兩面夾擊的滋味:這一面的攻擊者認為基督教不科學,阻礙了民族進化的腳步;那一面的攻擊者則控訴基督教是為帝國主義與資本主義服務的。”

          面對來自這兩個方面的嚴厲批判,當時只有少數自由派的基督徒知識分子,如趙紫宸、誠靜怡、劉廷芳、許地山等人,做出了一些比較軟弱和含混的應對,這些應對很快便被反對的聲音淹沒了。

 

 

u=1220312728,232023874&fm=24&gp=0交出白卷的根源
          基於以上三個方面的原因,福音在中國傳播的第一個黃金時代中,中國知識階層與基督信仰擦肩而過,中國文化的福音化交出了一張白卷。更為嚴重的是,新中國成立 後,政府對教會實施打壓和迫害時,絕大多數基督徒和教會都屈服了。為什麼基督徒和教會居然如此不堪一擊呢?答案是明顯的,一棵樹若根基沒有扎入大地深處, 就不能承受暴風雨。
           趙天恩的分析是深切的:“他們缺少對政治意識形態的認識,缺少足夠的屬靈操練。基督教的神學教育裡,缺少培育哲學、歷 史素養的過程;天主教的耶穌會神父卻經過二年的屬靈操練、二年哲學、四年神學、三年的宣教或教書等的基礎操練。由此看來,50年代教會的失敗,也反映了中 國基督教傳統神學教育的薄弱。”
          直到今天,大部分中國大陸家庭教會自我封閉或被迫封閉的狀況,仍然未有根本的改觀。對家庭教會情況爛熟 於心的趙天恩,對此懷有深深的擔憂:“今天大陸所興的家庭教會很注重禱告,早上五點起來禱告二小時、睡前禱告一小時,但對政治、社會動態一概不知,不讀 報、不聽新聞,就是有一顆受苦的心志,似乎等著挨打。‘殉道精神’雖然很好,但其實這種態度並不健全。”

 

 

           當海外教會一味讚美國內家庭教會受苦的心志的時候,趙天恩卻看到了危機所在,家庭教會的“修道院化”並不符合新教精神。此種情形如果不能得以改變,“三化”則無法在中國成為現實。

第二個黃金時代

           21 世紀之初,中國社會的政治、經濟和文化,已經發生或正在發生前所未有的變化。中國原有的意識形態系統土崩瓦解,實用主義和虛無主義思潮此起彼伏。中國人的 道德倫理跌到了歷史的最低點,中國人的心靈比任何時刻都更加渴望福音的甘露。那麼,作為基督徒,我們作好充分準備,迎接福音傳播的第二個黃金時代嗎?我們 的生命形態、神學素養、文化儲備,是否足以應對瞬息萬變的中國社會?我們如何在公共倫理領域凸現基督信仰,如何讓信仰貫穿到日常生活當中,如何通過慈善和教育工作等傳播福音?

          在新世紀之初,基督徒和教會不能重蹈覆轍,不能躲藏起來、隱蔽起來持守信仰,而應當自覺地承擔起文化使命,完成基督 教文化從邊緣到中心的轉變,並以基督信仰置換中國原有的道德倫理與文化價值。一大群具有基督徒身分的政治家、企業家、作家、藝術家、學者、律師、教師、媒 体工作者等的出現,是基督信仰進入中國主流社會的標誌,也是中國家庭教會由“地下”轉變為“地上”的關鍵環節。

          與此同時,基督徒和教會的 聲音,也應當傳揚到社會生活中的每一個領域。未來的中國,完全可能像今天的美國一樣:當一些對公民的生活有重要影響的法案,進入醞釀階段的時候,基督徒和 教會,或者基督徒所支持的非營利組織、文化教育組織、遊說機構等,都會積極參與討論並形成壓力集團,在促使通過或者不通過該法案方面發揮作用。諸如同性戀 婚姻合法化、墮胎合法化、死刑、安樂死等問題,美國的基督徒和教會從不沉默。這不僅不違背政教分離的原則,反倒因為有了基督徒和教會的參與,讓政府的決策 更加公義和公平。

          今天,中國的家庭教會還不知道如何應對類似的問題,但有些問題是我們無法迴避的。我們不能歪曲性地引用聖經經文,“該撒 的物當歸給該撒,上帝的物當歸給上帝”(《馬太福音》22章21節),來為自己的沉默和不負責任開脫。如果我們的信仰是整全性的信仰,是又真又活的信仰, 我們就不會對世俗生活中的政治、法律、經濟、文化、教育等問題,一無所知、一片茫然。

回應時代的呼聲

           讓基督信仰光照中國全地,這是新一代中國基督徒知識分子的使命。中國文化雖然尚未經歷福音化的過程,但中國文化中也充滿了上帝的普遍啟示;中國文化中固然有 不少敵基督的成分,但中國文化中亦存在著承受基督信仰的接口。中國人不應抱殘守缺、一味抗拒基督信仰,也不應為中國自身的文化傳統而感到自卑與羞恥。中國 的基督徒知識分子尤其要相信,上帝的道可以實現對中國文化的“創造性改造”,正如趙天恩所倡導的那樣:

           “身為中國基督徒知識分子,我們對 基督信仰的文化意涵投以極大的關注。因著對基督的委身,我們深感有責任在救贖性的光照下,重新詮釋中國文化傳統。我們也覺得需要協助中國基督徒發展出一套 基督信仰架構,以此來解讀中國文化(這是中國人在上帝所賜一般啟示下的成果),並指出中國人文主義思想的不足與限制。”

          基督教的信仰和價值,能夠為中國社會的重建,提供新的道德倫理的支撐,以及人權、自由、寬容等中國文化中一直匱乏的觀念!

           因此,在這個“最好的時代”與“最壞的時代”並存的時刻,應當有一批基督徒站出來,不僅要處理教會內的信仰問題,更要回應時代的呼聲,以基督信仰的價值為根基,提出建議、反駁及有效的引導,甚至提出實際的替代方案。

           中國的基督徒人數的增長固然重要,但同樣重要的,是基督教價值成為中國社會的一種基本價值,一種精神資源。基督信仰將不再被看作是“異教”,基督教文化將不再被看作是“外來文化”。這種由“他者”變為“我”的過程,正是福音在中國傳播的第二個黃金時代必須完成的。

          換言之,當中國福音化、教會國度化、文化基督化到來的那一天,基督信仰將讓無數的中國人擁有全新的生活方式,這種生活方式浸染了他們對待上帝、職業、政治、 娛樂、家庭──幾乎是人生各個方面的態度。這一激動人心的景象,早已設定在上帝美好的計劃之中,也蘊涵在每一個基督徒的奔跑與爭戰之中。
  
作者出生於四川成都,北京大學中文系文學碩士。他的作品在當今大陸文壇、學術界乃至思想界,都有相當的震撼力。

 

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帶紅

郭易君

本文原刊於《舉目》31期

          帶紅是什麼?帶紅是中國民間的一種傳統,就是在本命年的時候,穿上紅色的衣服,或者帶上紅色的裝飾,以此避禍求福。這種行為在中國十分普遍,在基督徒當中也很多。其實細看聖經,就會清楚地知道,這種行為是罪。

          首先,帶紅是今世的惡俗。耶和華是忌邪的神。“所以,你們要守我所吩咐的,免得你們隨從那些可憎的惡俗,就是在你們以先的人所常行的,以致玷污了自己。我是耶和華你們的神。”《利未記》18章的這句話,正是体現出上帝對今世惡俗的憎惡。

          其次,帶紅是對耶穌基督在十字架所流寶血的不信任。耶穌基督在十字架上為我們而死,因他的死亡,我們這些信他名的人,在神面前成為清潔的人。然而帶紅者卻相信,一塊小小的紅布就可以避禍求福,這是對基督寶血的褻瀆和不信任。

           再次,帶紅有攀附邪靈之嫌。聖經上說,這個世界空中的掌權者是惡者,或者說是撒但。帶紅者把自己的福禍交給一塊紅布,這本身就是對惡者的屈膝,對邪靈的招引。

          最後,帶紅者的心理暗示,就是“本命年容易遭災”。這種心理,其實是對撒但的順服和相信。基督徒相信耶穌,相信耶穌的應許,盼望那將得到的榮耀,因此就不應該相信魔鬼的無稽的謊言,反而應該忍耐,等候那末後要來的日子。

          我們的信心,要建立在耶穌的十字架上。今世的惡俗我們不應該再遵守,而是要遵守上帝口中的每一句話。


作者來自中河南。

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《當“作家”成了“基督徒”》一文閱後感

李少芳

本文原刊於《舉目》31期

u=2481724939,2965069985&fm=24&gp=0          翻閱《舉目》第27期(2007年9月),我被《當“作家”成了“基督徒”》的標題吸引了。閱後有一點想法在腦海中徘徊,推動我執起生硬的筆,做少許的回應。

“基督徒”二分法

           作者以“常看到周圍很多基督徒──有的是認識自己在神面前的罪……悔改信主的;也有的其實就是聽了‘耶穌愛你,你要不要?’當然要!……於是順理成章被視為、也自視為基督徒了……”為文章的開首。

          從文意來看,作者將基督徒分為二類:認真的與不認真的,或是“基督徒”或“被視為、自視為基督徒”這二類。敢問在現實的生活中,是否能夠、憑什麼、應否,去做此分類呢?

“作家”二分法

          基於這分類,“喜歡文學創作的人”,成為基督徒(按作者的分類是:“基督徒”及“被視為或自視為基督徒”)之後,作品也分二類:作者認為的“基督徒文學”,及“自稱是‘基督徒文學’的‘文學’”。

          作者認為,“網路上一大堆基督徒博客的文章,正反映了這個現象”,那些作者的文章,“只是很膚淺地反映他們基督徒的‘身分,即把自己原有文學造詣或功底,撒上一些聖經經句的金粉,便自稱是‘基督徒文學’了”。作者更言,這樣的“基督徒文學”,令人受損甚至絆倒。

         且不說把“基督徒作家”這樣二分是否恰當,一向以來,一篇文學作品,能否在文壇上佔一席位,是經過時間的考驗及許多人的評價,“基督徒文學”亦然。所以,作者不必憂慮,讓我們深信讀者的眼睛是雪亮的!

尖銳的語言

          作者在文中用了不少尖銳的語言,比如“不是信了主後,隨隨便便繼續發揮以前那一套被世俗主義污染了的思想,然後不加分辨地,用自己高超的文字功底,把這些思想帶進教會裡面”……

          這樣尖銳的文字,也許會給那些嘗試在網路上抒抒己見、開拓一下寫作空間的一大群“基督徒博客”作者,帶來一點不舒服的感覺。

作者來自香港,現居加拿大愛民頓。

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Filed under 事奉篇, 教會論壇

聖靈恩賜與聖靈工作(下)

余達心

(續上期)

本文原刊於《舉目》31期
11491690950674a2e8l福音派所需要的反省

           面對著這樣廣闊而豐富的聖靈觀,現代福音派必須謙卑地反省,我們有否保持著這樣的傳統?簡單地回顧一下歷史,我們或許看到自己的缺乏。事實上,改教運動到了 第三代,本來充滿活力的福音信仰,在後改教時期因著不停的神學爭論,變成了極度客觀、理性、抽離現實和僵化不堪的信仰條文,並加以經院式的思維系統詮釋。

          美國改革宗神學家赫舍林克(John Hesselink)在闡述加爾文充滿屬靈感、而又親切非常的聖靈論之後慨嘆地說:“問題是宗教改革後的教會是否覺察並忠於加爾文所開展的這般宏大的聖靈 神學?可惜的是,大体上來說,答案是否定的。在17世紀,一方面是經院正統主義,另一方面是敬虔主義,對加爾文合乎中道的有關聖靈工作的神學,造成了創傷 性的打擊。”(註24)

          教會的生命力耗盡於神學爭論的同時,信仰的表達更被規範於抽象、枯燥並與生活絕緣的神學論述中。聖靈也成了掛在唇 邊的信條,失去了轉化生命的內在動力。當基督教正統主義遇上隨後的啟蒙運動思潮,僵化的信仰体系更潰不成軍。理性主義挾著科學主義的威勢,對任何超自然的 敘事抱著質疑以至否定的態度,聖靈的工作不單被視為玄妙神秘,更有怪力亂神之嫌。

          18、19世紀後,福音信仰神學一方面要對抗自由主義稀 釋信仰的威脅,一方面要在形形色色的聖經批判學術論述中,建立學術公信,以力保聖經的權威;另一方面又要回應科學實証主義的真理驗証要求,以及後現代浮移 無定的真理觀,確立客觀真理,確立神的話語的客觀真實性。如何回應後現代極度自我主義而將真理私有化的潮流,如何使福音在當今世界被確認為“大公真理” (public truth)(註25),都是福音信仰神學當前最大的關注,並且不能稍有鬆懈。

          在福音信仰的教會看來,靈恩運動將客觀的福音真理私人化(privatize),正是教會自亂陣腳的內患。在這樣的情勢下,福音派的神學及屬靈取向,很容易步入正統主義(orthodoxy)思辯的壁壘,變得抽象、理性以致缺乏生命經歷的真實感。

          在 神學系統的建構中,福音派誠然不會忘記聖靈應有的位置,也不忘提醒其在信徒生活中的重要性;然而,福音派對缺乏客觀依據而依主觀經歷確認的信仰詮述,是有 相當保留的。同時,在專注表述福音真理的客觀性與大公性(經得起公開的理性思辯的考驗)中,聖靈工作的奧秘如何表述亦是一大難題。無怪乎當巴特提出聖靈傾 注在人的生命中,使基督所啟示的客觀真理成為主觀事實(the outpouring of the Holy Spirit as the subjective reality of revelation),使聖經中人的文字成為上帝的道(human words become the Word of God)(註26),不少福音派的神學家便批評他,認為他有主觀主義之嫌。

          我們不妨反躬自問,聖靈在現代福音派的神學中 到底有何位置?聖靈大抵是在討論聖經權威或無誤的時候,出現得最多。聖靈往往成了神學知識論的一項原則性的法則(Formal Principle),其功能只在保住聖經作為真理的客觀標準或依據。這標準一經確立,聖靈便隱退到背景去,等待下一次神學爭論時再度被抬出來。我們的 “話語神學”是否成了窒礙聖靈彰顯的建構?(註27)

          福音派是否往往將“神的道”化成“經卷文字”,將信仰生活化成查經、聽道、佈道的活 動,將牧養事奉化成釋經、講道、教義講解?不錯,福音派常以守住“聖靈與神的話語緊密相連”的原則為傲,但聖靈在話語的事奉(ministry of the Word)中到底有什麼實質的位置?福音派釋經學者在釋經時有否將聖靈的光照計算在他們研究、默想、解開聖經的活動上?

          同時,聖 靈如何內住於信徒的生命中,光照、引領、保守、警醒、赦免、潔淨他,給他能力過得勝的生活,賜他恩典叫他結出聖靈的果子,並叫他有勇氣見証基督?這一切對 路德或加爾文來說,是救恩具体實現的核心,是關乎生死的,而絕不是掛在口邊的一項信仰宣認。他們非常強調聖靈內住的成聖經歷。但對於現代的福音派,成聖已 成為一失傳的教義;生命的內在性也甚少提及。我們對聖靈的經歷是否顯得蒼白?Larry Christenson說得好:“宣認聖靈的位格與迎接祂或被祂的臨在所充滿的經驗是連結在一起的。正因祂是有位格的主体,祂必須被迎接。我們不能假設一 個人贊同了正確的教義便自動得到聖靈滿有影響的臨在。一個人可以相信有關聖靈的教義,而從沒有經歷祂的臨在與祂的能力。”(註28)

          被譽 為美國本土最重要的哲學家,並美國大復興的領袖愛德華茲,為福音派傳統提供一個很好的榜樣;他抱著開放的態度,具創意地去發掘我們傳統中已有、但被忽略的 信仰;他更結合嚴謹的神學思辨和向聖靈不可理解的奧秘抱完全開放的態度;他強調客觀真理,卻堅持必須有真實的聖靈內住的經歷。

          他提醒我 們,信心絕不可被約化為一種接受啟示的理解活動(an act of understanding)。信心固然是知識,但卻是一種充滿著愛的知識,是“愛慕神真理的知識”(loving knowledge of God’s truth)。這種知識需要思想與心靈結合為一個整体,完全地投入。我們的理性在尋求認識上帝時,被祂的愛感動,並同時被愛祂之情所灌注。因此,信心的行 動是一種“心靈的感覺”(the sense of the heart)。

           他說:“當然,心靈的感覺,嚐到神真實的滋味,不是靠理性思 維,假若理性思維只是狹窄地被理解為邏輯推理。心靈的感覺在本質上並非關乎純客觀事物真相的判斷,其中判斷的主体抽離地作一個旁觀者以推斷客体。一個人 ‘有心靈感覺’,乃因他親切地與客体聯合,以一種敬愛的態度與之相交。”(註29)

           當人認識上帝的真理時,他不單見到真理之光,他更是被 聖靈灌注。“真聖徒得賜神的靈住在他們裡面,祂以此作為永遠的居所:在裡面影響他們的心,作為新生命的原理,或作為他們生活和行動的超自然泉源。”(註 30)對愛德華茲來說,一個人若有更新的生命,他必定會因聖靈內住而與神契合,他不單感到神的實在,也感到祂在自己生命中產生的果效的實在。

           成聖的事實不是一種神學概念,而是一種實在的經歷。愛德華茲稱之為“感覺得到的知識”(sensible knowledge);它不單是一種直覺的確信(intuited conviction),它更是一種“視覺”(sight),將抽象的真理化成與感覺分不開的“真實意念”(actual ideas)。(註31)一個對聖靈沒有經歷的人是一個沒有真生命的人。靈恩派強調聖靈臨在的真實是福音派信徒應自省的。

           強調經歷,相信不少福音派信徒都覺得問題不大。他們比較難接受的是靈恩派對神蹟奇事的推崇。然而,否定神蹟奇事乃神的大能的彰顯,並在今日仍然彰顯,他們在神學上不是完全沒有困難的。

           聖經常以神蹟奇事來顯出神的能力和祂絕對的自主自由,並對人的關切。我們有什麼神學理據去否定今日神可以在祂的聖民中行神蹟奇事?我們常聽到的解釋是加爾文也曾用的,就是神蹟奇事隨使徒時代的過去而消失。但這理據成立嗎?

          值得注意的是,加爾文只是強調,某一些恩賜(例如方言)因教會需從無到有地建立起來,一些特別的恩賜便出現而顯為重要;如今教會既已被建立,這些恩賜亦因完 成任務而消失。但加爾文繼續指出,一些恩賜隱沒了,另一些以前未顯的恩賜卻湧現出來。恩賜不是絕對的、恆在的。加爾文認為前所未顯的恩賜可以在以後的時代 因聖靈的決定而顯現,這一點非常精彩。

           或許最值得反省的是福音派的救贖觀、成聖觀是否太內向而個人化,因而缺乏天國視野(kingdom perspective)?同時在教會觀方面是否缺乏末世觀照(eschatological vision),以致教會缺乏一種歷史的動向感?缺乏天國視野可使人內向,專注於個人內在生命的重建。這樣的屬靈導向叫人很容易忽略一重要的事實,就是 “國度衝突”(kingdom conflict)的問題。

          個人生命的主權一定牽涉撒但的權勢與上帝國度的衝突。“因我們並不是與屬血氣 的爭戰,乃是與那些執政的、掌權的……爭戰。”戰場不單在我們的內心,而是全面的,從身体、靈魂、家庭、倫理、政治和生活的每一個環節。當上帝的國度要在 這些生活環節彰顯時,我們便會遇到攻擊。對上帝的大能沒有全面而深入的瞭解,我們不單陷自己的生命於危險中,更陷上帝的國度於危險中。福音派的神學工作者 以及牧者是否對上帝的大能、聖靈的大能有這樣全面而深入的認識?這是值得深思的。
  
靈恩派所需要的反省

          假若說福音派執住改教神學的一端,將聖靈“封存”於“話語”之內,並將聖靈的大能完全限於引領信徒明白真理,那麼靈恩派便可以說是執於另一端,就是以“聖靈的恩賜”至上的角度,去理解聖靈的臨在與祂大能的真實。靈恩派在改教神學的亮光下或許有三方面是值得反省的。

          一、 如路德所認為的,上帝一切的豐富都在基督裡顯明了出來。基督所說的話,使徒見証的記錄,以及一切指向基督的啟示,都是聖靈所說的話語。聖靈使“神的話語” 透過先知、耶穌及使徒,成為人的話語。我們可以說,向人說出“神的話語”是聖靈首要的工作,而神要向人所說的話,都以耶穌基督道成肉身所成就的救恩為中 心、為依歸。神所必要說的,都在聖經中說了出來。因此,聖靈在聖經中說出了全備的啟示;凡關乎救恩的啟示,人需要知道的已在聖經之內。

          在這基礎上,聖靈所需要做的就是引領人一步一步地進入聖經所揭示的奧秘。聖靈既不會背乎自己在聖經中所說的,也不會踰越神定意向人所作的啟示。因此,聖靈作 為“保惠師”的工作,與神在聖經中所說的話是一致的。亦因如此,要瞭解、辨認聖靈的工作,我們不可離開聖經。而聖經也為聖靈的工作、恩賜與大能作見証。我 們也要按聖經所見証的,相信聖靈的工作、恩賜與大能。因不自覺的理性、科學的世界觀而導致企圖將聖經所見証的解釋掉,是錯誤的。

          然而,因 “得勝主義”的驅使而誇大或隨意宣稱聖靈的神蹟奇事,讓自己陷於偏離聖經的見証的危險,也同樣是錯誤的。靈恩派一些人的宣稱與行動,會使人懷疑他們是否一 如Muntzer等的“聖靈派”一樣,將自己聖靈的經歷置於聖經之上,而這是聖靈自己絕對不會做的。聖靈只會在人心中不斷印証聖經所啟示的客觀真理。聖靈 在人裡面引發主觀的信仰經歷,所引發的是對客觀的啟示真理的認信、体悟和順服。脫離了客觀的啟示真理,就是脫離了聖靈的工作。福音派恆常所強調的這一點, 是非常值得靈恩派的弟兄姊妹深思的。

          二、聖靈的大能是靈恩運動非常獨特的經歷,也是它動力的所在。但什麼是聖靈的大能?路德提醒我們,聖靈的大能與基督的受苦和復活所彰顯的大能是不能分割、二而為一的。說到“得勝”,神最大的勝利乃是基督在十字架上所展現的愛以及全然的順服。

           從基督的受死我們可以看到,無所不能的神與撒但決戰,將它徹底打敗,祂所展示的不是撒但熟識並切慕的那種強勢能力,而是剛好與之背道而馳的另一種能力,就是捨己的愛的能力。這能力是撒但沒有辦法明白,也是它最需要明白的,更是它最缺乏的。

          神若要跟撒但一般見識以權能勢力與它對陣,神早就可以用絕對的優勢把撒但完全擊敗。但神沒有這樣做,祂選擇了世人唾棄之路。神以自限、對權勢的捨棄,去戰勝撒但的自顯以及對權勢的擁抱,以基督的謙卑、捨己、倒空,去揭示撒但驕妄的虛空。

          基督的受苦原來可以散發出毀滅罪惡權勢的能力,基督徒也因此要以受苦作為兵器。保羅勸勉信徒以為主忍受苦難為榮耀(《弗》3:13),他們所蒙的恩,不單是 得到基督,更是得到為祂受苦的權利(《腓》1:29);而他自己生命最高的目標是“認識基督,曉得祂復活的大能,並且曉得和祂一同受苦,效法祂的死;或者 我也得以從死裡復活”(《腓》3:10-11)。惟有復活的大能是保羅銳意追求的。而吊詭的是,這大能竟與受苦分不開。缺乏了這樣的透視而談大能,很容易 將大能平面化,將神的大能降格。

           靈恩派某一些人給人的印象恐怕正有這樣的缺乏。親身經歷了聖靈更新而對靈恩運動抱肯定態度的英國神學家史 麥爾(Tom Smail),便不諱言靈恩運動確有這樣的不足。他說:“……我們需要承認五旬宗神學,就像其它傳統的神學一樣,有其不足及限制。在我看來,其中主要的 是,五旬宗神學的基本結構使我們難於看到,使人更新和充滿能力的聖靈工作,其實與基督道成肉身、受死、復活這福音的中心,有著非常密切的關係。這缺失不是 單單叫福音的不同方面出現不平衡,更是許多實際的誇大與歪曲的根源。當下更新運動的某些人正受著這樣的威脅。”(註32)

          史麥爾將五旬節的更新典模(pentecostal model of renewal),與他稱之為被殺羔羊的更新典模(paschal model of renewal),作了一個對比:

           “五旬節典模將神在新約的活動看做兩個緊接的階段,首先在耶穌,然後在聖靈;基督徒入道也分兩個階段……我們首先歸向基督,在十字架下被赦免,然後受聖靈的 洗,並開始以方言或其它聖靈恩賜以彰顯祂的能力……如此一來,十字架的福音很容易被視為一種普通程度(O Level)的基督教信仰,是進到高級程度(A Level)的靈恩經歷所需要經過的一個初階。這樣最大的危險是靈恩經歷可以成為獨立自主的領域,在那裡我們可以毋須問,我們的經驗和期望如何與被釘的基 督吻合。受發生在我們身上的事或別人的見証所激勵,我們很容易以為自己活在超自然能力的世界之內,從得勝被引領到另一得勝,而在加略山上受苦的那位卻被拋 在腦後,起碼不再擔當主要的角色。”(註33)

          反過來,被殺羔羊典模卻以“基督的十字架和復活,作為神對待我們的救贖中心;神藉聖靈在我 們裡頭所作的一切都是由基督的受苦和復活而出,並且一切都必須與之吻合。我們所見的不是兩個圓圈──一以十字架為中心,一以聖靈為中心──而是一個圓圈, 以被釘和復活的主作中心。聖父賜下聖靈是將聖靈賜給這被釘和復活的主,由祂將聖靈賜給祂的門徒,首先作為受苦的靈,然後才作為祂能力的靈。”(註34)

          只談聖靈的大能,而忘記這大能的聖靈要彰顯的,正是那隱藏自己的大能、放下本屬於自己的榮耀而為罪人受苦的基督,這樣的聖靈觀是一種割裂的聖靈觀。

           問題不在於我們是否相信聖靈可以在我們當中行神蹟奇事;問題乃在,在深信聖靈大能的前提下,我們如何看待苦難?苦難在基督徒成聖的生活中是否仍有位置?我們應否仍積極地尋求在實際生活中体悟基督所受的苦?神若要以超自然的權能壓倒性地打敗撒但,基督便毋須受苦了。

          史麥爾說得好:“我們常常聽人談到權能佈道、權能醫治以及與罪惡勢力權能對峙,我們需要問自己這是什麼意思……對於那些有眼睛去看的,今日確有祂醫治和釋放 大能的確據……但令我擔心的是,我們若不留心,就會在這裡讓關乎神大能的錯誤觀念偷偷潛了進來……給人一種印象以為我們相信神對付罪惡是以猛烈的超自然威 力去立時壓碎它。”(註35)

           於此,路德的十架神學便有極大的幫助。

           第三方面,我絕不懷疑注重聖靈恩賜的弟兄姊妹,也非常重視信徒內在生命的更新,因為對他們來說,聖靈能力的彰顯乃由於聖靈的充滿,而聖靈充滿必然會相應地引致聖潔的生活。問題在於聖靈的工作與聖靈的恩賜的本末次序,孰輕孰重,以致信徒須將焦點放在哪裡。

          福音信仰的傳統,深信聖靈的工作是恆常的,是信徒“作成得救功夫”的必要部分,是他們得基業的憑據,更是神改變生命的大能的彰顯。這因此是首要的,是信徒必 須切慕追求的。至於聖靈恩賜是神按自己的心意分給各人的禮物。這些恩賜對於建立教會固然重要,卻不是成全救恩的必要部分。恩賜具有使命功能的性質,是神應 許並親自使用的,因此不能忽視。然而它們絕不能取代聖靈的工作。因此,一個人可以有聖靈在他生命中不間斷地工作,結出聖靈的果子,他雖未有靈恩派看為標誌 性的恩賜(例如方言、醫病、趕鬼),也可說是得了聖靈的充滿。

           我們當然不能想像一個人可以被聖靈充滿、任聖靈在他生命中工作、結出了聖靈的果子而竟可以沒有聖靈的恩賜。問題在於,聖靈恩賜的彰顯是否限於靈恩派所專注的矚目恩賜,抑或一如加爾文所認為,聖靈的恩賜是多元而眾多的、是不受我們既定的目錄所限的。

           靈恩派會不會因過分強調外顯和超乎平常的恩賜,反而忽略了聖靈可以大大使用卻又不顯眼的其它恩賜?(註36)無論如何,將焦點過於集中在神蹟奇事,可使我們的注意力轉移到一些重要、卻不是首要的事情上。這可能是靈恩派的弟兄姊妹需要留意的。

  結語
           以上所論不是用各打50大板的方式,以達四平八穩的中間立場。不!假若真的要立於中間的立場,那我便寧願站於費依(Gordon Fee)所謂的“極端的中間”(radical middle)。他以此來描述保羅的立埸。所謂“極端的中間”乃指滿有張力的中間立埸。保羅的立埸是一種兩面兼備(both-and)的立埸。他一方面呼 籲我們冷靜、謹慎、中肯如實地理解和講論聖靈;而另一方面卻又要我們向那位隨己意行事的聖靈全然開放,敢於經歷聖靈大能的彰顯。

          我最深的盼望是我們兩大陣營的人能放下成見,為教會以及個人的復興彼此學習,彼此豐富。而我寫這文章乃發自深感自己不足而寫。假若這篇文章真的能引發謙卑坦誠勇敢的對話,那我便非常滿足了。

註:
24. 參John Hesselink,同上,頁380。
25. 1992年,由紐碧堅主教(Bishop Leslie Newbigin)在英國打比郡召開的神學及宣教會議,會議的中心乃“福音作為大公真理”(the Gospel as Public Truth)。
26. 參Karl Barth,Church Dogmatics, 1/I, 頁513-535。
27. 在五零年代初,紐碧堅主教批評福音派(Protestantism)的教會觀,他稱之為“話語教會觀”(Ecclesiology of the Word)。這樣的教會觀視話語的宣講是基督生命最重要的表達,把聖靈伏在話語之下,因而將活潑的屬靈生命經歷和充滿能力的生活見証,約化為聆聽話語的宣 講。他同樣地批評天主教的“聖禮教會觀”(Ecclesiology of the Sacrament),把聖靈置於掌握聖禮的聖品人員手中,以致聖靈被層層的教會行政架構所窒息。他呼籲兩大傳統謙卑地看到自己的不足,因而開放地向靈恩 派學習,讓靈恩派注重聖靈活動的教會觀,補足他們的欠缺。參Leslie Newbigin, The Household of God, London: SCM Press, 1953.
28. Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976, 頁35。
29. Jonathan Edwards, “A Divine and Natural Light,”引自Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards, Bloomington: Indiana University Press, 1990, 頁22。
30. Edwards, “Treatise on Religious Affections,” 引自Cherry, 同上,頁28。
31. 參Harold P. Simonson, Jonathan Edwards-Theologians of the Heart, Macon, GA: Mercer University Press, 1982, 頁69。
32. Tom Smail et al, Charismatic Renewal-The Search for a Theology, London: SPCK, 1993, 頁54。
33. 同上,頁57。
34. 同上,頁60。
35. 同上,頁61。
36. 在《出埃及記》31章中神稱祂以祂的靈充滿比撒列,要他做的不過是金、銀、銅器的巧工。

作者現任香港中國神學院院長。
編按:本文原刊於中國神學研究院期刊,第三十三期(2002.7)。經作者刪節後允讓本刊刊發。

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